به‌حساب می ­آید، شرح داده‌شده است. سپس به‌ضرورت انجام تحقیق بیان گردیده است. در ادامه، اهداف و سؤالات اصلی و فرعی تحقیق تبیین شده است. در پایان متغیرهای تحقیق به‌صورت مفهومی و عملیاتی تعریف گردیده­اند.
۲-۱ بیان مسأله
نشاط در محیط کار حسی درونی است که مانند احساسات دیگر به‌راحتی قابل‌تعریف نیست. اگرچه یک تعریف عموماً پذیرفته‌شده از شادی وجود ندارد اما مردم درواقع آن را احساس می‌کنند و دقیقاً تشخیص می‌دهند که چه زمانی شاد هستند (گندومی و همکاران^[۱]، ۲۰۱۲). نشاط در کار پس از یک پیروزی در انجام وظایف حاصل می‌شود که باعث می‌گردد فرد به کاری که انجام داده افتخار کند. وقتی کارکنان به اینکه کار مهمی دارند اعتقاد داشته باشند، وظایفشان را ارزشمند بدانند، مسئولیتشان را بپذیرند، یادگیری و بهبود در کار داشته باشند، احساس باانگیزگی و پرانرژی بودن دارند و کارشان را لذت‌بخش حس می‌کنند (کرالف^[۲]، ۲۰۰۷). اندمان و دواتن^[۳] (۲۰۰۷) نیز بیان می‌دارند که نشاط در کار زمانی که فرد استعدادها و توانایی‌های خود را به کار می‌گیرد، درک می‌شود. درگذشته بسیاری بر این باور بودند که محیط کار، محیطی جدی و در تضاد با شادی است و این تصور نادرستی است که فرد فکر کند می‌تواند هم کار کند و هم شاد باشد؛ اما امروزه، بعد از سال‌ها تلاش، بسیاری از شرکت‌ها به‌منظور یافتن راهی در جهت بهبود سود و منافع کارکنان و افزایش کیفیت زندگی کاری آنان، به ایجاد شادی در محل کار توجه کرده‌اند و افزایش شادی در سازمان را به‌عنوان یکی از اولویت‌های اساسی شناسایی کرده‌اند.
براساسنتایجپژوهش‌هایانجام‌شدهدرزمینهخوشبختیونشاط،ازنظر۵۰درصد مردماحساسشادکامیونشاطمهم‌ترینمسئله‌یزندگیبهشمارمی‌رود (صفریشالی، ۱۳۸۷). ازسال۲۰۰۰بهبعددرنگاهسازمانمللبرایتعیینسطحتوسعه‌یافتگیکشورهامتغیرهاینشاط، امیدبهآینده،خشنودیورضایتمندیافرادجامعهنیزبه‌عنوانیکمتغیرکلیدیوارد محاسباتشدهاست.بهاینصورتکهاگرمردمیکجامعهاحساسنشاط،خشنودیو رضایتمندینکنندنمی‌توانآنجامعهراتوسعه‌یافتهقلمدادکرد (صفریشالی، ۱۳۸۷) کهایننشان‌دهندهاهمیتشادیونشاطاست. امروزهباتوجهبهاینکهافرادبیشترینوقتخود رادرسازمان‌هاسپریمی‌کنند،اگرمحیطکاریبانشاطیداشتهباشندمی‌توانندازمزایای ناشیازآنبهره‌مندشوند (زارعی متین و همکاران، ۱۳۸۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آنچه بر نگرش انسان تأثیرگذار است باورها و اعتقادات وی چون ایمان و اعتقاد به خدا، تشکر از نعمت‌های الهی، راز و نیاز باخدا، امید به آینده و … است؛ این عوامل تعیین‌کننده میزان آرامش فردی و به‌تبع آن تمایل خود کارمند به افزایش نشاط در محیط کار خواهد بود.
عدم وجود انگیزه کاری و روحیه نامناسب کارکنان در سازمان اب و فاضلاب شهر تهران، محقق را بر آن داشته است که به بررسی عوامل این بی‌انگیزگی بپردازد. تحقیقات نشان‌دهنده این است که عدم وجود روحیه مناسب کاری در این سازمان به دلیل عدم ارتباط مناسب مافوق با کارکنان، ارتباطات همکاری نامناسب در بین کارکنان، عدم استفاده صحیح از مهارت‌های کارکنان، دستمزد پایین، قراردادی بودن برخی کارکنان، عدم توجه به ایجاد محیط کار ارگونومیک، مبناهای نادرست ارتقای شغلی از منظر کارکنان و … است. و در این راه به دنبال پاسخ به این سؤال هستیم که چرا نشاط کاری در بین کارکنان شرکت آب و فاضلاب پایین است؟ آیا فاکتورهای نامبرده بر نشاط سازمانی در شرکت آب و فاضلاب استان تهران تأثیر دارد؟ این تأثیر به چه میزان است؟ کدام‌یک تأثیر بیشتری دارد؟ در این تحقیق برای شناسایی عوامل از نتایج تحقیقات پیشین و برای بررسی میزان اثرگذاری از روش‌های کمی تصمیم‌گیری چند معیاره (MCDM) استفاده خواهد شد.
۳-۱ اهمیت و ضرورت انجام تحقیق
امروزه نشاط اجتماعی یکی از مهم‌ترین نیازهای جوامع بشری است چراکه شهروندان به‌ویژه ساکنین کلان‌شهرها فرصت کمتری برای اندیشیدن به خودشان و نیازهایشان دارند و به‌شدت مستعد افسردگی‌اند.
افسردگی یکی از مهم‌ترین دلایل افت شادی جمعی و نشاط اجتماعی است. البته لازمه و مهم‌ترین عامل شاد بودن نیز چیزی نیست جز مثبت و جست‌وجوی خوبی‌ها و زیبایی‌ها‌. به تجربه ثابت‌شده شادی و نشاط، عامل تغییر جامعه و تحول و تکامل درونی انسان‌هاست. یکی از مباحثی که اگر به آن درست و مبنایی پرداخته شود می‌تواند موجب انبساط خاطر و تحرک و آرامش فردی و اجتماعی شود و فرایند رشد و توسعه جامعه را شتاب بیشتری بخشد، بحث شادی و نشاط است. منظور از نشاط در جامعه آرامش فکری به‌دوراز هرگونه دغدغه اضافه و یا افکار پریشان در بین مردم است که آسیب‌های اجتماعی و هیاهوی زندگی شهری باعث شده است این نشاط به‌تدریج در جامعه کمتر از گذشته شود. ‌نشاط و شادی در یک جامعه آن‌قدر بااهمیت است که در دین اسلام هم‌بارها به آن اشاره‌شده است. ‌از دید اسلام زندگی بانشاط، ‌نعمت و رحمت خداست وزندگی توأم با گریه و زاری و ناله و افسردگی، ‌خلاف رحمت و نعمت خداست، ‌چراکه شادی باعث نشاط و امید و غم و اندوه باعث افسردگی و یأس و ناامیدی است. ‌اسلام همواره به زدودن اندوه از دل افراد مؤمن سفارش می‌کند.
شادی یک هیجان است که در اثر محرک‌های درونی و بیرونی ارگانیسم را در جهت انبساط عضلانی، انبساط و بهجت روحی سوق می‌دهد و تمایل فرد برای تداوم چنین احساسی زیاد است؛ برعکس اندوه که تمایل انسان به عدم تداوم آن است. ذات شادی در انسان، اولیه است اما نوع شادی کردن آن به یادگیری و متغیرهای محیطی و فرهنگی بستگی دارد. هر انسانی یک یا چند مطلوب دارد که رسیدن به آن‌ها برای وی مهم و لذت‌بخش خواهد بود. گاهی انتظار و امید برای رسیدن به مطلوب‌ها نیز لذت‌بخش است. رسیدن به مطلوب و یا نزدیک شدن به آن در انسان احساس شادی می‌آفریند و نرسیدن و عدم امید به آن اندوه و حزن ایجاد می‌کند. طبیعی است مطلوب آدم‌ها با یکدیگر متفاوت خواهد بود.
اگر برای یک کودک تغذیه یک مطلوب باشد برای یک بزرگ‌سال رسیدن به یک موفقیت مشخص یک مطلوب خواهد بود. بر این اساس شادی و نشاط همبستگی زیادی با عمق نگرش و سازمان‌یابی شخصیت فرد دارد. طبیعی است هراندازه شخصیت فرد از غنای بیشتری برخوردار باشد از نشاط بیشتر و عمیق‌تری برخوردار خواهد بود.می‌توان بین شادی و نشاط تفاوتی قائل شد. شادی یک هیجان انبساطی زودگذر است، اما نشاط یک احساس بهجت و شادمانی درونی است که پایدار و بادوام است. شادی همیشه با هیجان‌های لبخند و خنده همراه است اما در نشاط احساس بهجت و سرور لزوماً با خنده همراه نیست ولی احساسی است که موجب لذت فرد می‌شود. تفاوت دیگر این است که می‌توان شادی منفی و یا کاذب هم در نظر گرفت، اما نشاط در انسآن‌همیشه مثبت است. به‌عبارت‌دیگر شادی مثبت می‌تواند به نشاط تبدیل شود اما شادی کاذب منجر به نشاط انسان نخواهد شد. حتی تجربه نشان داده است که شادی‌های کاذبی که توسط محرک‌های متفاوت مثل داروهای روان‌گردان، مواد مخدر، الکل، موسیقی بسیار تند، تمسخر دیگران و از این قبیل به دست می‌آید، پیامدهای اندوه و افسردگی خواهد داشت.
شادی در نظر تعلیم و تربیت دینی و نیز توجه به مشخصه‌ های سلامت روان دارای حدودی است که البته شناسایی این حدود بستگی به میزان رشد شناختی و اجتماعی فرد و در سطح جامعه نیاز به قانون دارد. پس شادی مثبت و نشاط فردی و اجتماعی برای سلامت روان آدمی ضرورت دارد. نکته اساسی، تأثیر متقابل این دو بر یکدیگر است؛ تأثیر نشاط فردی بر نشاط اجتماعی و تأثیر نشاط اجتماعی بر نشاط فردی. کاستی در هر دو سر طیف منجر به ناامیدی و اختلال در نشاط خواهد شد؛ اما سهم نشاط اجتماعی به‌عنوان یک محرک شادی‌بخش و نشاط‌آفرین برای فرد بسیار مهم‌تر جلوه می‌کند. به‌عبارت‌دیگر نشاط فردی به‌گونه‌ای عمل می‌کند که ما به ازای بیرونی داشته باشد. بدون وجود متغیرهای نشاط‌انگیز در محیط و موقعیت بیرونی به‌راحتی نمی‌توان به نشاط طبیعی دست‌یافت. البته تهذیب و معنویت می‌تواند نوعی رضامندی از خویشتن و نشاط فردی را سبب شود. مسلماً نشاط کاری بالای کارکنان شرکت آب و فاضلاب استان تهران باعث راندمان کاری بالاتر و بهره‌وری از نیروی کار به شکل مطلوب خواهد شد که متأسفانه برخلاف تحقیقات فراوان خارجی کمتر موردتوجه مدیران و پژوهشگران داخلی قرارگرفته که محقق در این تحقیق به دنبال پر کردن این خلأ پژوهشی است.
۴-۱ سؤال اصلی تحقیق
۴-۱-۱ عوامل موثر بر نشاط کارکنان در شرکت آب و فاضلاب شهر تهران چیست؟
۴-۱-۲ کدام یک از عوامل تاثیر بیشتری بر نشاط کارکنان در شرکت آب و فاضلاب شهر تهران دارد؟
۵-۱ اهداف مشخص تحقیق
۵-۱-۱ هدف اصلی
شناسایی عوامل موثر بر نشاط کارکنان و رتبه بندی آنها
۵-۱-۲ اهداف فرعی
بالا بردن راندمان کاری و بهره وری در کارکنان شرکت آب و فاضلاب شهر تهران
بالا بردن رضایتمندی کارکنان شرکت آب و فاضلاب شهر تهران

 

۶-۱ قلمروی تحقیق یکی از ویژگی­های هر تحقیق، تحدید کردن آن است تا معلوم گردد تحقیق به‌جای نگرش کلی، به حل یک مسئله خاص در یک موضوع و مکان خاص می‌پردازد. لذا این تحقیق نیز در قلمروهای زیر تحدید گردیده است: قلمروی موضوعی تحقیق: این تحقیق جز تحقیقات منابع انسانی و رفتار سازمانی به‌حساب می‌آید که متغیرهای آن بر اساس مدل نشاط کاری کارکنان هزارجریبی و آستین افشآن‌که از ۷ بعد میزان امید به آینده، احساس محرومیت، بیگانگی اجتماعی، مقبولیت اجتماعی، امنیت اجتماعی، پایبندی به معتقدات دینی، پایگاه‌های اقتصادی و اجتماعی و احساس عدالت اجتماعی تشکیل‌شده است. قلمروی مکانی تحقیق: این تحقیق در بین کارکنان شرکت آب و فاضلاب شهر تهران انجام‌شده است. قلمروی زمانی تحقیق: این تحقیق در بازده زمانی نیمه اول سال ۱۳۹۳ انجام گردیده است. ۷-۱ تعاریف نظری و عملیاتی ۷-۱-۱ تعریف نظری امید به آینده: ادراک فرد درباره اهدافی است که می‌تواند به آن‌ها دست یابد (جوادی،۱۳۸۱). محرومیت نسبی: مى‌توان محرومیت نسبى را یک احساس فردى به‌حساب آورد: شخص احساس مى‌کند که با او مثل بقیه رفتار نمى‌شود. اینجا است که از محرومیت نسبى بر خودمدار صحبت مى‌شود. محرومیت نسبى برادرانه یا ظلم بالسویه عبارت است از احساس بى‌عدالتى در مورد گروه. مثلاً، اگر هم‌وطنان لر احساس کنند که با آن‌ها مثل ترک‌ها و کردها و بلوچ‌ها رفتار نمى‌شود، از محرومیت نسبى برادرانه یا از ظلم بالسویه صحبت خواهد شد. البته شرایط اقتصادى به تنهائى نمى‌تواند حرکت‌هاى اجتماعى راه بیندازد: معمولاً آگاهى از این شرایط و نارضایتى حاصل از آن است که به عمل جمعى منجر مى‌شود. مردم یک شهر باید آگاه باشند که مثلاً، آب شیرین ندارند و از نداشتن آن‌هم ناراضى باشند تا دست به یک حرکت اجتماعى بزنند. مقبولیت اجتماعی: منظور از مقبولیت «پذیرش مردمی» است. امنیت اجتماعی:  از دیدگاه ویورامنیت اجتماعی به توانایی جامعه برای حفظ ویژگی‌های اساسی‌اش تحت شرایط تغییر و تهدیدها واقعی و محتمل تعریف می‌شود. وی بر ارتباط نزدیک میان هویت، جامعه و امنیت تأکید دارد و خاطرنشان می‌کند که جامعه امنیت هویتش را جست‌وجو می‌کند. احساس عدالت اجتماعی: مطابق نظر رالز، عدالت یک ارزش ساده در میان ارزش‌های دیگر که بر نظم اجتماعی و روابط انسانی اثر می‌گذارد، نیست. بلکه یک ارزش اجتماعی متعالی و اساسی است. تعریف دین:دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده‌اند، اعتقاد به این عقاید و انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دوجهان است (طباطبائی علامه، ۱۳۸۹). تعریف نشاط: مجموعه‌ای از صفات مختلف مانند مثبت‌اندیشی، مهربانی، بخشش، پذیرش خود و دیگران و شاکر بودن است. هر فردی می‌تواند کاملاً از روی میل و اراده بر صفات فوق تأثیر گذاشته و با تقویت آن‌ها به شادی و نشاط زندگی خود بیفزاید.

 

این که «در بحث‌‌های فلسفه سیاسی، عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی، و نیز شرع و دین به کار رفته است»^[۳۸۴] ممکن است در برخی نحله‌‌های مذهبی یا فکری بی پایه نباشد، اما در فلسفه سیاسی تشیع،‌این تقابل منتفی است و «عقل ناب، همتای نقل معتبر، حجه الله است و هیچ فرقی با دیگر ادله شرعی ندارد. لذا معلوم می‌شود که عقل مقابل دین و یا جدای از آن نیست، بلکه در برابر نقل است»^[۳۸۵]. شهید مطهری نیز تأکید می‌ورزد که فقه هرچند خواستگاه آسمانی دارد، اما کاربردش زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر بنیان یافته است. وی تکیه بر مصالح و رموز خفیه در احکام فقهی غیرعبادی را مردود می‌داند: «احکام جنبه مرموزِ صددرصد مخفی ندارند… یعنی اموری نیست که به اصطلاح مرموز، و عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد. به نظر‌ایشان، اگر برای احکام اجتماعی نیز مصالحی قائل شویم که بر ما پوشیده است، دیگر اسلام فلسفه اجتماعی نخواهد داشت؛ فاقد اصول و مبانی حقوقی خواهد بود و تعبد محض حکمفرما خواهد گردید.»^[۳۸۶]. از آنجا که متون قانونی و شرعی باید ضابطه مند باشند، نمی‌توان حجیت‌این متون را مشروط به ظهور شخصی نمود؛ زیرا چنین چیزی، امر حجیت را کاملاً شخصی کرده و بهترین راه فرار از قانون خواهد بود. پس مصلحت­مندی و ضابطه مندی قوانین، در گرو اعتبار بخشیدن به ظهور نوعی است، نه ظهور شخصی.^[۳۸۷]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

عدم توجه سیاستگذاران جنایی کشور به زمینه ­های اجتماعی و موردیِ احکام کیفری در قرآن و سنت و همانا جمود بر لفظ، در پژوهش­ها و رویکردهای دیگری میان صاحب­نظرانِ مباحث سیاست جنایی اسلامی نیز به چشم می­خورد. برای مثال، قریب به تمام‌این پژوهشگران، در مقام تطبیق مباحث غربیِ سیاست جنایی مشارکتی بر آموزه­های اسلامی، به بیراهه­ی «این­همانی» رفته­اند؛ بدین معنا که‌این محققان اسلامی یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد می­ کنند که حاوی تشویق به اصلاح ذات­البین و شفاعت و تعاون است^[۳۸۸]؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده می­ کنند. انصافاً تاکنون نظریه­ای کاربردی که جنبه ترجمه­ای و توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولی کهن در آن بیش از حدِ اعتدال پررنگ نباشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ باشد دست­کم در عرصه سیاست جنایی اسلامی، آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است. چاره چیست؟ برای برون­رفت از چالش اصرار بر لفظ­گرایی در اذهان و مکتوبات غالب محققانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی چه باید کرد؟ پس برای کشف مراد شارع چه باید کرد؟ با حذف ارتباط مؤلف واقعی متن از آن، و زمینه­زداییِ آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه می­توان به منظور فهم مراد مؤلف متن – شارع مقدس – به آثارش رجوع کرد؟ پاسخ را باید در عقلانیت و اجتماع­محوری جست.
منظور‌این نیست که علت و ریشه رشد و انحطاط جامع و در افقی کلان­تر، علت اعمال انسان­ها را صرفاً در مقوله «خرد» منحصر کنیم. نیز چنین نیست که معتقد باشیم خردورزی انسان­ها یک قالب و شکل مشترک و عمومی دارد و یا‌این که بهترین شکل آن در فلسفه­ی آتنی یا در عقلانیت تمدن جدید غربی بروز یافته باشد. ضمن‌این که می­دانیم عقل حتی یک معنای خاص نیز ندارد و‌این پرسش که «عقلانیت چیست؟» خود یک مسأله و معضل بغرنج فلسفی است. اما‌این را نیز می­دانیم و بدان ملتزمیم که تعقل در اسلام، در چارچوب وحی است نه درباره وحی یا در برابر وحی، بلکه به تعبیر استاد مصطفی مکیان «معنای تعقل خصوصاً در فلسفه‌این است که معنا (ی فلسفه) مشی آزادانه­ی نیروی استدلالگر است، نه مشیی که از ابتدا مقصد و مقصودش را معین کرده باشند.»^[۳۸۹]
مفهوم عقلانیت، به مثابه یکی از مهم­ترین و پیچیده­ترین مباحث معرفت­شناختی، به­رغم کثرت استفاده، کاربست­ها و معانی متفاوت آن، با ابهام­هایی همراه بوده است. در دانش معرفت­شناسی از عقلانیت­های نوعی، هنجاری، وظیفه­شناختی، ابزاری، کل­نگر و… سخن به میان آمده است اما در یک تقسیم ­بندی کلان می­توان عقلانیت را به سه گونه­ نظری، عملی و روش­شناختی تقسیم و تفکیک نمود. همچنین در برابر عقلانیت، دو بدیل وجود دارد: ضدعقلانیت و ناعقلانیت.^[۳۹۰]
کانت جای سوژه و اُبژه را عوض کرد و اعلام نمود که جهان ابژه­ها با فهم ما انطباق می­یابد، نه‌این که فهم ما ابژه­ها را چنان که هست دریابد. بر همین مبنا، گزاره­های متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهم­ناپذیر دانسته، مقولاتی از قبیل نفس و ذات­ باری و اختیار و… را غیرقابل شناخت به شمار آورد. شاید بتوانیم نقطه عزیمت خردستیزی مدرن و پسامدرن را در همین باور و همین جریان فلسفیِ عصر روشنگری ریشه­یابی کنیم^[۳۹۱] . اما خردستیزی در جهان اسلام چه وضعیتی دارد؟
در تبیین جامعه­شناختی و سیاسی خردستیزی عوامل تاریخی و اجتماعی عمده­ای دخیل بوده است. با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت.‌ایدئولوژی‌این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی‌این ائتلاف، نقطه پایان اندیشه خردگرای سده­های سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت اتئلاف ترکی و سده­ای پس از آن مغولی و اسلام قشری و نوعی تصوف مبتذلِ منحط و جامعه­ستیز، رشته­ های عصر زرین فرهنگ‌ایران، پنبه شد و فرهنگی تقدیرگرا و نه تدبیرگرا در‌ایران حاکم گردید. با تثبیت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن‌ایرانی و‌این که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط‌ایران هموار شد. تا‌این که تا پایان سده پنجم، هنوز اندیشیدن‌ایرانی صبغه­ای اجتماعی داشت، اما با ترکیب تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین نمود جنبه­ های مدنی فلسفه در‌ایران از میان رفت^[۳۹۲]. به راستی‌این نکته جای تأمل دارد که چه اتفاقی در‌ایران افتاد که فرهنگِ «عشق­محور»، فرهنگ غالب ما شد؟ فرهنگی که برخلاف «فرهنگ خردمحور»، که می­خواست جهانی منضبط و منسجم پدید آورد، گستاخ و شوخ­چشم و لاابالی بود و می­خواست هر معیار و ضابطه­ای را بردارد و جهان را جایی بداند که جدبیت و کوشش در ره به سویی نمی­بَرَد؟! در تمدن غربی، عقلانیت چنان نهادینه شده که که نقدهای منتقدان اندیشه مدرنیزاسیون و وضعیت مدرنیته، خلل و خدشه­ای در روند آن‌ایجاد نمی­کند و حتی در جهت اصلاح آن به­کار برده می­ شود. اما در جامعه­ای که کثیری از اذهان عرفان­زده و اسطوره­باور، در متن و ساختار مریدپرور و عقل­ستیز زیست می­ کنند، هر نقدی به عقلانیت، به ریشه­کن شدن‌این نهال ضعیف می­انجامد و تأخیر فرهنگی موجود را صدچندان خواهد کرد. اگر قرار باشد به صِرف خطای فلاسفه و سءاستفاده برخی از آنان، فلسفه را تعطیل کرد حکما باید به خاطر خطاهای برخی از فقیهان و متکلمان و صوفیان، حکم به تعطیل فقه و کلام و عرفان صادر کنند. بی­تردید،‌ایجاد تعادل بین دو ساحت وجودی انسان، یعنی عقلانیت و اشراق از ضرورت­های فراموش­شده جهان ما بوده است. خصوصاً که حجیت برای عقل از لوازم ذاتی و لاینفک برای حیات اجتماعی بوده و آنچه از لوازم به شمار می ­آید قابل جعل نخواهد بود. حال وقتی حجیت برای عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نیز نخواهد بود. به‌این ترتیب، عقل در ذات خود حجت و معتبر است، تا جایی که حتی غزّالیِ عقل­ستیز نیز نتوانسته‌این حقیقت را منکر شود و بلکه گفته است: «عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی­گردد»^[۳۹۳]. بر همین اساس، تلاش در جهت خوارداشت و تخفیف‌این یگانه داور و منبع استنباط بشر، چه سودی جز بلاهت و جنون در پی خواهد داشت.
مخالفان و منکران عقل فلسفی و عقل اجتماعی از‌این نکته بدیهی غفلت ورزیده­اند که‌ایرادهای مطرح بر عقل، از جانب خود عقل مطرح شده است نه از هیچ مرجع دیگری. گروهی که وحی را در برابر عقل قرار داده­اند نیز از‌این نکته غفلت ورزیده­اند که ما جز عقل هیچ ابزار دیگری برای «فهمِ» وحی نداریم و در صورت پافشاری آنا بر ضعف و زوال ناتوانی عقل، باید الزامات و توالی‌این دیدگاه را هم بپذیرند. ضمن‌این که در علم اصول نیز خطایی جدّی در در بیان و فهم مهم­ترین اصل آن روی داده است: اصلی که بر اساس آن منابع استنباط را باید چهار منبع شامل کتاب، سنت، عقل و اجماع بدانیم. نه دین، نه عرفان و نه حتی عشق در غیاب عقل، به­ کار نمی­آید؛ چرا که آن سوی عقل، یا غریزه است یا جنون و از غریزه و جنون البته نمی­ توان امید خیر کثیر داشت.
برای جستجوی ریشه ­های زوال عقلانیت در‌ایران و جستجوی عوامل تسریع­کننده آن باید به عصر سلجوقی برگشت. تا پیش از دوره سلجوقی کمابیش بینش عقلی و خردگرایانه در جامعه زنده بود و به سخن دیگر، عقل و دشمنانش در کنار یکدیگر، همزیستی مسالمت­آمیزی داشتند. اندیشه­ های اعتزالی، شیعی، اسماعیلی و اشعری رواج و اقتدار داشتند. اما در روزگار سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی عمداً‌ایدئولوژی اشعری را بر سایر رقبا چیره کرد. در کفایت و درایت خواجه تردیدی نیست اما وی با دو اقدام بنیادی، عملاً بنیان­های خردورزی را در‌ایران تضعیف کرد. نخستین اقدام نظام الملک در‌این راستا، تأسیس مدارس نظامیه بود و دومین اقدام وی در‌این خصوص، حمایت بی­چون­ و­ چرا و جدّی از صوفیه بود. دکتر شفیعی کدکنی در‌این باره می­نویسد: «در پشت پرده، استفاده­ای بوده است که نظام الملک، به عنوان یک سیاست­مدار، از تصوف و صوفیان علیه اسماعیلیه می­کرده است. اسماعیلیان دشمنان دولت سلجوقی بوده ­اند و تکیه­گاه‌ایشان (عقل) و (ایران)­گرایی بوده است و صوفیه، در‌این چشم­انداز همانا مخالفان عقل و نیز گزایش­های قومی‌ایران بوده ­اند.‌این مسأله چندان اهمیت دارد که می­توان درباره آن کتاب­ها نوشت.»^[۳۹۴]. در‌این دوره، غزّالی با بی­اعتنایی و حتی مبارزه با فلسفه و عقلانیت فلسفی و با بذل توجه به جریان­های عقل­گریز و عقل­ستیزی چون اشعریّت و تصوف، به ترویج گرایش­های صوفیانه دامن زد و از سوی دیگر نیز به توصیه و صوابدید نظام الملک طوسی به بغداد آمد، مجدّانه به تدریس فقه شافعی پرداخت و به ابن سینا و کلِّ علمِ کلام بسیار تاخت. عمده­ترین اهتمام غزالی نقد و فرو کوفتن فارابی بوده است؛ چرا که فارابی می­کوشید نشان دهد فلسفه و دین قابل جمع هستند^[۳۹۵].‌این در حالی است که می­دانیم نگاه دینیِ صِرف به فلسفه و داوری درباره آن با سنجه­های شرعی، به­رغم ارزش الهیاتی آن، در ترازوی نقد علمی جایگاهی ندارد. به همین خاطر بود که در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، ابن رشد اندلسی کتاب معروف «تهافت التهافت» را نوشت و با استدلال، آرای غزالی را به چالش کشاند. اگرچه غزالی و عقل­ستیزانِ متأسفانه اثرگذاری همچون او، مجموعاً تنها یکی از دهها مانع شکل­ گیری تفکر نقاد فلسفی و اجتماعی به حساب می­آیند.
غزّالی در تمدن فکر اسلامی و دکارت در تمدن اندیشه غربی، هر دو شک­گرا بودند. اما در پایان سفر، غزالی از اندیشه­ های کلامی و فلسفی به تعالیم و دریافت­های صوفیانه (و‌ای­کاش به­ جای صوفیانه، دست­کم عارفانه و اگر نه عاقلانه و منتقدانه) نائل شد و از شک مدرسه به آرامش خانقاه پناه برد؛ اما مقصد دکارت، رهایی از افکار اسکولاستیک (مَدرَسی) و قرون وسطایی و نیل به اندیشه­ های علمی بود که بعدها در منطق استقرایی فرانسیس بیکن بروز و ظهور یافت و مبنای عقلانیت مدرن شد^[۳۹۶] . جالب است بدانیم بزرگان و شیوخ معتزله با آراء فلاسفه یونان از طریق ترجمه آشنا شدند، برخی مسائل را با مسائل خود خلط کردند و با‌این اختلالط و امتزاج، فنی را به وجود آوردند که آن را «علم کلام» نامیدند.^[۳۹۷]
شوربختانه (و به خطا) در طول تاریخ، برای خرد، دو رقیب تراشیده­اند: وحی و قلب. اگر عمیقاً به‌این مفاهیم بنگریم درمی­یابیم که‌این هر دو، دقیبان عقل نیستند. بلکه حتی بر مبنای رویکرد درون­دینی به‌این مفاهیم، یکی ادامه بیرونی عقل است و دیگری امتداد درونی آن. نکته مهم‌این است که عقل بدون وحی، نقص دارد، اما نقض نمی­ شود^[۳۹۸]. در باب قلب نیز قصه به همین منوال است. عقل بدون قلب، از دیدار زیبایی­های دوردست­ها باز می­ماند. از یاد نبریم که عقل بدون وحی و قلب نیز عقل است، اما‌این دو، بدون عقل، پرندگانی بی­آشیان هستند که پیوسته در تیررس صیادان تحمیق و جهل و شیادی و ساده­لوحی قرار دارند!
اما وضعیت عقل­گریزی و عقل­ستیزی در‌ایران باستان چگونه است؟ چیرگی و غلبه آموزه­های نوافلاطونی و صبغه و سابقه حکمت خسروانی در‌ایران و آثار شرق بودایی در آن و نیز اخذ فلسفه یونانی از شارحان و مفسران افلاطوتی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و افلوطینی از عمده عوامل عدم تکوین تفکر عقل­گرایانه در جهان اسلام به ویژه در‌ایران به شمار می­رود.^[۳۹۹]
عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى خاص خود را دارد. بر‌این اساس، عقل اسلامی-‌ایرانی یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ اسلامی-‌ایرانی است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عجین اسلام و‌ایران را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را بازمى‏تاباند و از آرمان­هاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و مى‏نمآیاند و حکایت مى‏کند. این تعریف با همه عیب­هایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد؛ گامى که ما را از گستره تحلیل ‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. یگانه هدف ما تحلیل‏ «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ اسلامى-‌ ایرانی پدید آمده است. مراد ما از «اندیشه اسلامی-‌ایرانی»، منظومه­ای از «فکرتِ متکوّن و ساخته­شده» است که می­توان آن را شاکله­ی مبانى و قواعدی دانست که فرهنگ اسلامی-‌ایرانی چونان بنیادى براى اکتساب معرفت بر آن استوار است. از‌این رو، شناخت اندیشه اسلامی-‌ایرانی در عرصه سیاست جنایی به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز که فراورده‏هاى بالفعلِ آن اندک و ظرفیت­های بالقوه­ی آن بسیار ژرف و بکر است، دغدغه اساسى ما در‌این رساله است.
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است؛ درست ‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع، هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطوّلات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتاب­ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج فارس گرفته تا اقیانوس اطلس و بلکه در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتاب­هاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه اسلامى و خصوصاً اسلامی-‌ایرانی، فقه «عادلانه‏ترین چیزى است که میان مردمان تقسیم شده است» و بر همین روى باید تأثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تأثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع، که اساساً هدف آن است که، همچنین، بر سلوک‏ عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى نیز، فقه دارای کرسی قدرتمندترین منظومه­ی اثرگذاری بوده است.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر اصالت‏ یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده اسلامى- عربی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ اسلامى- عربی است و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است.
در تحلیل فقه از منظر تبارشناسی و تحول­شناسی باید به نکته دیگری نیز توجه داشت. باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد. در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى» بود نه «امری نظرى»؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربرنداشتند. اما پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، فقه، بیش از آن که آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار آورد^[۴۰۰]. فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایى پدید مى‏آوردند و از فقه برای جست­و­جوی استفاده مى‏شد. در این فرضیه‏سازى و صورت­مسأله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى»‏ بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند^[۴۰۱]؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریباً همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و هنر در فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ اسلامى-‌ایرانی و در نتیجه خودِ اندیشه اسلامی در قلمرو شریعت­پژوهی، فقه اهمیت مى‏یابد.
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ اسلامى نشان دهد، اما آنچه براى موضوع ما اهمیت‏ بیشترى دارد، روش آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل اسلامی، به این علمِ روش‏شناختى که در فرهنگ­هاى پیش و پس از خود بى‏مانند است ‏باز مى‏گردد. علم اصول فقه، نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش برای قانون­گذاری برای هر اقلیمی از تمدن انسانی، آن را به کار گرفت. هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف­هایى وجود دارد - شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینین روم و قوانین چین و هند و… - اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند. علم اصول فقه را نخست‏بار مسلمانان ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏.
کنار گذاشتن نظریه­ های قدیمی برای انطباق با اقتضائات جدید نظری و واقعیات رایج، صرفاً یکی از روش­هایی بود که شارحان بدان وسیله اصول فقه را پالایش می­دادند و در دگرگونی­های تدریجی ولی دائم آن مشارکت می­کردند. روش دیگری که شارحان‌این فرایند را پیشتر بردند، اتکا بر آثار متأخری بود که از پیش تغییراتی را در موضوع به وجود آورده بودند. مطالعه دقیق شرایط و صلاحیت­های مفتی در‌این شروح نشان می­دهد که شارحان برای موجه ساختن انحراف از آموزه­های قدیمی­تر، عمدتاً بر آن دسته از مؤلفان بعدی اتکا می­کردند که اقدام به انطبقا تئوری با واقعیات جدید کرده بودند^[۴۰۲]. اتکای مزبور بر نظریه­ های مؤخر، از نشانه­ های مهم تغییرِ یاد شده است.
وائل بن حلاق می­گوید: «یکی از ویژگی­های برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره­ آموزه­های فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آن­قدر محکم است که می ­تواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند»^[۴۰۳]. وی معتقد است: «هیچ یک از روش­های فقهی متلائم و سازگار با حاکمیت عقل جمعی و مقتضیات اجتماعی، با هیچ یک از روش­های شبه­اجتهادی^[۴۰۴] رایج میان مسلمانان قابل جمع نیست. به ویژه، ترکیب بخش­هایی از آموزه­های مختلف با هدف تولید آموزه­ای متناسب با نیازهای روز دچار یک کاستی روش­شناختی جدی است. چرا که‌این آموزه­ی ترکیبی بر استدلال­هایی گوناگون متکی است که ضرورتاً با هم سازگار نیستند و چه بسا دلیل یا حکمت حکم در کشاکش‌این استدلال­ها گم شود»^[۴۰۵]. بن حلاق در عبارتی که از او نقل شد، در حقیقت، نگرانیِ قشر سنّتی فقها نسبت به تئوری­های سازگاری فقه با حقوق مدرن را منعکس ساخته است و از زبان آنان‌این دغدغه را توضیح می­دهد که چنین روش­های دلبخواهانه­ای پیامدهای جدی­ای به دنبال می­آورند؛ چرا که شرح و بسط احکام بر اساس موارد ترکیبی می ­تواند موجب بروز ناسازگاری در روش استنباط و در نتیجه باعث ظهور تناقض در نظام حقوقی شود. اما نگرانی­ها و مخالفت­های قشر سنتی فقها مانع از تحول تئوری حقوقی اسلامی نشد و تلاش­ها برای همسوسازی فقه و اصول سنتی با حقوق مدرن ادامه یافت.
طی نیمه دوم قرن نوزدهم جست­و­جو برای یک روش استنباط فقهی مناسب و منطقاً سازگار، آغاز شد. متفکر مصری، محمد عبده، نخستین اصلاح­گر عمده دینی شمرده می­ شود که بنیاد تفکر نوین اصلاح را پایه­گذاری کرد. به بیانی دقیق، وی هیچ پیشنهادی برای یک روش استنباط فقهی جدید ارائه نکرد. بلکه، او در‌ایجاد – یا به بیان دقیق­تر در احیای – یک نظام کلامی نقش داشت برای بازسازی و احیای اندیشه­ های فقهی لازم بود. یکی از فروض مهم نظام کلامی وی – عمدتاً تحت تأثیر مکتب عقل­گرای معتزله،‌این بود که عقل سلیم انسان قادر است خوب را از بد تشخیص دهد. ارزش‌این نظام کلامی برای اصلاح­گران مدرن در تأکید آن بر عقل به منزله منبع معرفت بدون جدا ساختن آن از ارزش­های دینی، نهفته است^[۴۰۶]. بر پایه‌این نظام کلامی، مسلمانان می­توانند بدون نقض روح دین و در راستای مقاصد و مصالح شریعت، مصلحت خود را به بهترین وجه تشخیص دهند. آنچه نیاز است، صورتبندی مجدد اصول فقه است به طوری که بتوان ارزش­های بنیادین اسلامی را به نحو موفقیت­آمیز با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و متحول، همسو نمود.
آموزه­های سنتی فقهی که به لحاظ فنی شرح و بسط یافته­اند با جزئیات گسترده­ای که در توضیح احکام موضوعه فقهی خاص و دقیق تولید شده، پیچیدگی بیشتری یافته­اند. رشید رضا در واکنش به‌این روند، در یک بحث طولانی به شماری از‌آیات قرآن و روایات نبوی استناد می­جوید که جست­و­جو را برای یافتن حکم موضوعاتی که در نصوص وحیانی و روایی نیامده­اند، امری مذموم و یا مکروه به شمار آورده است. از جمله‌ایه ۱۰۱ سوره مائده را نقل می­ کند که «ای کسانی که‌ایمان آورده­اید، از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نارحت می­ کند؛ و اگر به هنگام نزول قرآن از آنها سؤال کنید، برای شما آشکار می­ شود.» وی از‌این‌آیات نتیجه می­گیرد و مرتباً تکرار می­ کند که مسلمانان نباید از موضوعاتی که پیامبر متذکر نشدند، بپرسند؛ زیرا‌این امر موجب تورم تکالیف شرعی می­ شود و در نتیجه پایبندی به شرع را دشوار و پرزحمت می­سازد.‌این همان چیزی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده است: فقه دیگر سهله و سمحه نیست^[۴۰۷]. وی از کسانی است که متذکر می­شوند تمسک به راه­ حل­های فقهی و به­ کارگیری زیاد از حد استنباطِ تفسیریِ نص­مدار، رفته­رفته موجب تکوین مشربی میان فقها شده است که ناقض گوهر اسلام است که عبارت از معقول بودن تکالیف دینی است.
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت، در نوشته­ های پاره­ای از علمای متأخر که نظریه عبده و رضا را جذاب یافته­اند، به وضوح منعکس است.‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطاف­پذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مصالح انسان و شرایط تحول­یابنده اوست. از‌این رو همان­طور که‌این اندیشمندان منتقدِ متعهد، اقتضائات و شرایط عصر خویش را در استنباط ملحوظ کردند و احکامی متناسب با نیازهایشان به دست دادند، نسل­های بعدی نیز می­توانند در احکام مزبور در پرتو شرایط و سبز فایل بازنگری کنند.
اجماع از نظر عبد الوهاب خلّاف یک «امر جمعی» است که به وسیله آن، مجتهدین به عنوان یک کل واحد در امور شرعی به حاکم مشاوره می­ دهند. وی در‌اینجا با ارجاع به قرآن و پیامبر و سیره نشان می­دهد که شور و مشورت جمعی در نسل اول مسلمانان یک قاعده عرفی بوده است. اجماع مبتنی بر آرای فردی فقها نه تنها بی­فایده و تقریباً غیرقابل تحصیل است بلکه به اختلاف­نظرهای فقهی و چندپارگی­ و رکود شرع و قانون نیز منجر می­ شود.‌این همان چیزی است که در دوران ماقبل مدرن اتفاق افتاد؛ چرا که حکّام مسلمان، تقنین را در اختیار شماری از فقها قرار داده بود^[۴۰۸]. خلّاف، همچنین، قیاس را با استصلاح یکی می­گیرد^[۴۰۹] و هدف هر دو را ارتقای مصلحت، رفاه و نیازهای جامعه می­داند. خلّاف با محدود ساختن جدّی قلمرو درک سنتی از فقه به متون وحیانی و روایی و‌ایجاد تغییر در نقش روش­شناختی فرآیندهای استنباط (قیاس، استصلاح، استحسان) به منظور پاسخگو ساختن آنها به نیازها و ضرورت­های اجتماعی، خود را از چنبره سخت سنت فقهی قرون میانی رهانید.
با‌این حال، به دو دلیل، موفقیت خلّاف به طور جدّی ناقص است. نخست به‌این دلیل که خلّاف هیچ توضیح مشخص و دقیقی درباره آن دسته از احکام شرعی مبّین و صریح در متون نمی­دهد که در مقابل مقتضیات جامعه مدرن قرار دارند. دوم، بر‌این خاطر که خلّاف – همانند رشید رضا – بر اصولی چون نیاز، ضرورت و مصلحت بنا شده است، بی آن که هیچ گونه تعریف دقیق و قانع­کننده ­ای از چگونگی ریشه گرفتن‌این اصول از سنت دینی ارائه دهد. باید توجه داشته باشیم که تأیید متون از اهدافی چون رفاه، مصلحت و ضرورت از یک سو، با کنارگذاردن تقریباً تمامی مقررات ناشی از احکام و دستورات مندرج در متون بدون یک توجیه نظری مناسب از دیگر سو، به چیزی جز یک تفسیر دلبخواهی ختم نمی­ شود. اگر قرار است قانون به معنای دینی، و نه صرفاً فرهنگی، اسلامی باقی بماند، در‌این صورت جدا شدن از متون، آن گونه که مورد دفاع خلّاف است، بایستی موجه شود. بر پایه مواضع خلّاف و رضا، احکام ناشی از ضرورت، مصلحت و نیاز صرفاً در اسم اسلامی­اند ولی وجه غالب آنها سودانگارانه است.
حسن ترابی معتقد است نسل­های اولیه مسلمانان (از نسل اصحاب به‌این سو) یک مدل و نمونه واجب الإطاعه را ضرورتاً بر مسلمانان مدرن تحمیل نمی­کنند. گوهر تاریخ، تغییر و تحول دائم است و‌این بدین معناست که دین به دلیل ارتباط تنگاتنگ با فرایند تاریخ دائماً در حال تغییر است. مدل و نمونه ­ای که اصحاب پیامبر‌ایجاد کردند، نه مدل منحصر به فری بود که اسلام ارائه می­داد و نه یک نمونه تغییرناپذیر؛ همچنان که‌این نمونه توسط نمونه­های بعدی و اصحاب و اهل بیت پس از پیامبر (ص) نیز تغییر یافت^[۴۱۰]. رهایی از الزامات و قیود گذشته با نشان دادن وجود خلأ میان خلأ جامعه سنتی و قوانین آن جدی­تر می­ شود. در واقع، پذیرفته می­ شود که زندگی اجتماعی مسلمانان در گذشته از دستورات حقیقی قانون الهی منحرف شد و فقه نیز به عنوان وسیله تمشیت آن زندگی به انحراف کشیده شد. به دلیل‌این انحراف دست­کم حوزه ­های عمومی فقه کاملاً مغفول نهاده شد؛ حوزه­ هایی مانند اقتصاد ملی، فرآیندهای سیاسی، مدیریت اجتماعی، جامعه ­شناسی، روابط خارجی و غیره. حال آن که مسلمانان‌این عصر شدیداً نیازمند توجه فوری به حوزه ­های مزبورند^[۴۱۱]. دیگر حوزه ­های فقهی مانند احوال شخصیه نیز باید به­روز شوند، ولی مشکل آنها فوری نیست و در‌این بین می­توان به فقه سنتی تکیه کرد. ولی لازم است در حوزه ­های حقوق عمومی (نظیر سیاست جنایی) به اجتهادی وسیع دست زده شود و برای وضع قوانین حقوق عمومی ضروری است تئوری و روش­شناسی حقوقی جدیدی صورتبندی شود. در‌اینجا، علم تفسیری که اصول فقه سنتی به طور جدبی بدان اتکا دارد به دلیل کم بودن متون وحیانی مربوط به حوزه ­های یادشده، وسیله­ای ناکافی و ناکارآمد است و در نتیجه احکام مذکور تقریباً به طور کامل از فقه غایب هستند. البته‌این که‌این روش­شناسیِ نوین در در مسیر تحول­بخشی به اندیشه اجرای شریعت از چه فرآیندهایی تشکیل می­ شود، پرسشی است که نه حسن ترابی بدان پاسخ داده است و نه تاکنون اندیشمند دیگری؛ زیرا هنوز که هنوز است جهان اسلام در اوان راهِ چرخش از مدار نص به مدار نظریه است و اتفاقاً جبهه نیروهای بازدارنده و سنت­گرای سلفی و شاعری و اخباری و ظاهری و دیگر نحله­های عقل­گریز و عقل­ستیز جبهه کم­قدرتی نیست و گفتمان غالب را تشکیل می­دهد.
مبارزه با‌این گفتمانِ غالب‌ایجاب می­ کند همواره گوشزد کنیم رابطه متن و واقعیت قطعاً یک رابطه تعاملی است؛ لذا به هیچ وجه نباید وحی را از عقل، یا واقعیت را از فقه جدا کرد. در‌اینجاست که پرسشی بسیار مهم مطرح می­گردد: اگر دستورهای قرآن و سنت به احکامی نه چندان عملی و معقول ختم شوند، تکلیف چیست؟ حسن ترابی به‌این پرسش پاسخ می­دهد؛ هرچند پاسخی مبهم: «اگر استنباط مبتنی بر متون به حرج عظیم منتهی گردد، توسل به مصالح ضروری است و نمی­ توان فقط و فقط نتیجه تفسیر را به­کار بست»^[۴۱۲]. وی از کسانی است که معتقدند وجود نوعی معقول از آراء و نظرات پیرامون منابع شرعی و احکام و قوانین خاص، به منظور فراهم آوردن طیفی وسیع از مواد که جامعه مسلمانان و رهبران آن بتوانند از میان آن انتخاب کنند، بسیار لازم است. از‌این رو، وی اجتهادهای فردی را مجاز و مفید می­داند و حتی تشویق می­ کند، به شرطی که تنوعی از پیشنهادهای سازنده را فراهم آورند و نهایتاً به یک تصمیم ­گیری فرهیخته­ی جمعی ختم شوند. البته مجتهد از نظر ترابی همان مجتهد سنّتی نیست. وی معتقد است مجتهد سنّتی بایستی واجد شرایطی باشد که نمآیانگر سطح بالایی از فقاهت است، ولی مجتهد مدرن از دید ترابی می ­تواند هر شخص تحصیل­کرده­ و پژوهشگرِ تئوری­داری باشد که دارای علم کافی به فقه، زبان عربی و درکی عمیق نسبت به واقعیات فرهنگی و اجتماعی جامعه خود باشد و از آن مهم­تر، اگر اجتهاد نسبت به مسأله­ای صورت می­گیرد که به حوزه ­های تخصصی مانند اقتصاد یا پزشکی تعلق دارد، انتظار می­رود مجتهد در‌این حوزه ها نیز از دانش کافی برخوردار باشد^[۴۱۳]. البته ترابی معتقد نیست که همه مجتهدین باید در یک تراز قرار داشته یا از تحصیلات کامل برخوردار باشند تا بتوانند دست به اجتهاد بزنند. از آنجا که نتیجه اجتهاد چیزی بیش از یک پیشنهاد نیست – که ممکن است رد یا قبول شود – هرکس می ­تواند وارد بحث شود. تصمیم نهایی در اختیار جامعه و نهادهای سیاسیِ نمآینده­ی آن است. پس از حصول اجماع یا توافقی اکثریتی، دولت باید آن را در قالب قوانین الزام­آور تصویب کند.‌این در حالی است که در‌ایران، روند تدوین لوایح قضایی اصلا‌اینطور نیست و مرکز فقهی ائمه اطهار قم و شورای نگهبان اصلاً مدرن نیستند و نتیجه­اش همین قانون مجازات چدید است که مدرن و سنتی را کنار هم و درهم­آشفته نموده است.
ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن با نمی­ توان بر یک تفسیر لفظی مبتنی ساخت، بلکه باید بر تفسیری از روح و مقاصد کلی شریعت زبان خاص متون استوار ساخت. تفسیر سنّتی نه وفادار به دین است و نه قادر به انطباق شرع با وضعیت­هایی که دائماً در حال تغییرند. محمد سعید عشماوی – فقیه برجسته مصری، مستشار دادگاه استیناف، رئیس محاکم کیفری، عضو کمیسیون دولتی تقنین و استاد حقوق اسلامی و تطبیقی در دانشگاه قاهره – بر ضرورت فهم تعامل­محورانه­­ی نص و واقعیت در تفسیر قرآن و عواقب سوء تفسیر لفظی و غیرتأویلیِ کتاب الله تأکید دارد. برای نمونه، عشماوی تفسیر قریب به تمام مفسّران قرآن از‌ایه ۳ سوره مائده را نقد می­ کند؛ مفسّران از‌این‌ایه برداشت کرده ­اند که قرآن شامل تمام چیزهایی است که مسلمانان برای زندگی بر اساس فرامین دینی بدان­ها نیاز دارند، اما وی تذکر می­دهد که شأن نزول‌این‌ایه زمانی است که پیامبر (ص) و اصحاب مشغول حج بودند و انجام تمام مناسک حج توسط‌ایشان موجب اکمال دین برایشان شد. مثال دیگر عشماوی، تفاوت ظریف‌ایه ۲۱۹ سوره بقره و‌ایه ۴۳ سوره نساء از یک سو با‌ایه ۹۰ سوره مائده از سوی دیگر است که در ابتدا خداوند بر وجود منافع در شرب خمر – و البته مضارّ بیشتر از منافع – اذعان داشته ولی با وقوع رخداد بهتان متعاقب شرب خمر توسط حمزه، عموی پیامبر (ص)، به‌ایشان و حضرت علی(ع) همانا خداوند با نزول‌ایه ۹۰ سوره مائده شرب مسکرات را مطلقاً تحریم نمود و‌این نشانگر تغییر وحی به فراخور تغییر شرایط است^[۴۱۴]. عشماوی، مثال­های فراوان دیگری هم در‌آیات الاحکام جزایی و هم مدنی آورده و بر تعاملی­بودنِ مفهوم نص و مفهوم واقعیت، مهر تأیید محکمی زده است. به ادعای وی، همه‌این موارد نشان می­ دهند که شریعت (که ملهم از قرآن است) با واقعیتِ تحت تمشیتِ خود ارتباط وثیقی داشته است و وحی همگام با تغییر و ترقی جامعه تحول یافته است^[۴۱۵] و در صورتی که بر تفسیر لفظی قرآن و سنت سماجت ورزیم، یک نظام اصول فقهِ عقیم ساخته­ایم که خود را به تصور‌ایده­آل از دنیا محدود می­ کند و بالمآل از واقعیات دور می­ شود و از‌این رو آشکارا با روح اسلام و مقاصد شریعت در تناقض قرار می­گیرد. در‌اینجا بد نیست به تعبیری از کلیفورد گیرتز – دین­پژوه معاصر – اشاره کنیم که در وصف مزایای تحلیل تعامل­محورانه­ی مناسبات مؤفله­ها در علوم دینی و علوم اجتماعی می­گوید: «انتخاب حرکت زیگزاگی دیالکتیکیِ مستمر میان محلی­ترین جزئیات محلی و جهانی­ترین ساختارهای جهانی، به عنوان رویکرد ما در تحلیل، موجب می­ شود بتوانیم با پرش به جلو و عقب میان اجزائی که کل را تحقق می­بخشند و کلی که اجزاء را به حرکت وامی­دارد، بتوانیم با حرکت مداوم، آنها را وادار کنیم که هر یک روشن­کننده­ دیگری باشد.»^[۴۱۶]. بی­شک، گفت­و­گوی تعاملی – به تعبیر غربی­ها، دیالکتیکی – در جای خود می ­تواند فهمی عمیق و ظریف و منتقدانه از موضوعاتِ مورد تحلیل در علوم انسانی و علوم اجتماعی به دست دهد تا با گشودن چشمِ ذهنمان به تجربه و زبان و فهم، هم به فراسوی عینی­گرایی و نسبی­گرایی برویم و از اضطراب دکارتی رها شویم، و هم به آن­سوی نص­گراییِ فقهی و مقاصدگراییِ بی­تعهد به نص گذر کنیم.
محقق دیگری که به نقد گفتمان فقهیِ نص­گرا پرداخته، فضل الرحمن است. وی در‌این خصوص اظهار داشته: «باید عناصر چندبعدی تشکیل­دهنده متون وحیانی را به همراه عناصر تشکیل­دهنده زمینه وحی، کنار هم نهاد تا یک نظریه اجتماعی/ اخلاقی یکپارچه و جامع بر پایه قرآن و سنت، به مثابه جزء مکمل آن، به دست‌اید»^[۴۱۷]. اما ممکن است اعتراض شود که فرایند‌این­چنینیِ استنباط اصول کلی، بیش از اندازه «شخصی» است. رحمن در رد‌این ادعا به‌این واقعیت استناد جسته که «قرآن از اهداف و مقاصد خود سخن می­گوید؛ واقعیتی که مسئله شخصی بودن را به حداقل می­رساند. افزون بر‌این، هرگونه اختلاف دیدگاه که از شخصی بودن‌این فرایند ناشی شود – چنانچه هر دیدگاه به طور جدی و با دقت بررسی گردد- واجد ارزش بسیار بالایی خواهد بود.»^[۴۱۸]
در مجموع، اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکل‏گیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشه­اى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره‏ها تقریبا به دو گرایش عمده تقسیم مى‏شود: الف) گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مى‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مى‏انگارد؛ ب) گرایشى که به «رأى‏» تمسک مى‏کند و آن را اصل مورد اعتماد مى‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى^[۴۱۹]. به این ترتیب، در تفسیر، دو گرایش وجود دارد: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مى‏کند و در دیگرى، تفسیر به «رأى‏» تکیه مى‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبک­هاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینه‏ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر، دو گرایش جاری است: گرایشى که هر حدیث روایت‏شده از پیامبر را مى‏پذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد؛ و گرایشى که بر مبناى منطق «رأى‏»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مى‏دهد^[۴۲۰]. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مى‏توان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مى‏کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر رأى و قیاس، و مرکز آنها بصره. این اختلاف دیدگاه ­ها که با آغاز عصر تدوین در علوم اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «تنوع مبانى‏» حکایت مى‏کند و از آن پرده برمى‏دارد. علوم اسلامى پس از تأسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضرورى به تأسیس دوباره­ی منطقى و معرفت‏شناختى داشتند. تنها تبویب‏ و طبقه‏بندى و فصل‏بندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مى‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات دیگری بود. «فقه مقاصدی» نگرش جدیدی به اندیشه اسلامی – با تأکید بر فقه – است که نه حول «اثر» و نه حول «رأی» طواف می­ کند، بلکه بر مدار «طراحی نظریه با رویکرد به مقاصد دین (و نه صرفاً شریعت)» یا به تعبیر دیگر بر محور «حائل کردنِ نظریه میان نص و واقعیتِ زندگی» است^[۴۲۱]. توصیف و تحلیل اجمالی فقه مقاصدی در چارچوب فقه سیاسی اخوان المسلمین و امکان­سنجیِ بهره­ گیری از‌این منظومه فقهی در تنویر بخشی از مسیر تاریک و سختی که به سمت تدوین الگوی بومیِ سیاست جنایی باید بپیماییم، در فصل جای خود در ادامه مباحث رساله خواهد شد.
به‏رغم آن که این تنوع شگفت­انگیزِ مبانى‏ - که پیشتر گفتیم در همه علوم اسلامى و تقریباً در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یک‏سان و یک‏میزان نبود - در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمت‏یافته به سوى مقاومت در برابر هجوم­هایى بود که سلامت فرایند تحول علوم اسلامی را تهدید می­کرد. جریان اخباری­گری و عقل­ستیزی، هولناک­ترین و مخر­ب­ترین هجومی است که تاریخ اندیشه اسلامی از آن داغدار و همچنان متأثر است. یکی از محققان اهل سنت ابراز داشته شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مى‏پردازد و آنها را در پنج وجه محصور ‏کرده است: «نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏اى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونه‏اى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهده‏دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوب­هاى تعبیر آن و بناى رأى بر قیاس است. بنابراین، کسى نمى‏تواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم، که آن همانا چهار چیز است: خبر در کتاب یا سنت یا اجماع یا قیاس». بدین ترتیب شافعی رأى را منحصر به قیاس کرده است و لا غیر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبر کتاب و سنت طلب شود و کسى حق قیاس کردن ندارد، مگر آن که عالم به سنت­هاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.»^[۴۲۲]. با‌این وجود، اگرچه شافعی استحسان را که ابوحنیفه مبناى رأى قرار مى‏داد از ابوحنیفه گرفت و مصالح مرسله‏اى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مى‏کرد از مالک^[۴۲۳]، اما پافشاری شدید و موفقی نمود در تثبیت نص­گرایی و تقلیل ارزش عقل در اندیشه اهل سنت؛ وضعیتی که بعدها توسط جریان­های افراطیِ بنیادگرایی مانند سلفیّت، وهابیت و طالبانیسم – که مورد اخیر، مولود ترکیب دو جریانِ شوم سلفیت و وهابیت است و خطرناکیِ مضاعفی دارد – تا به امروز همچنان تقویت شده است.
در مقابل، در فلسفه ملاصدرا و کانت، عقل، عالی­ترین قوه نفس و بالاترین مرحله شناخت است^[۴۲۴]. در اندیشه‌این دو فیلسوف و متأله نامدار، عقل از هر چیز مقدس­تر و بهترین معیار حقیقت شمرده شده است. بنابراین، حقیقتِ عقل قوه­ای بشری نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نور الهی است که روح و نفس انسان از آن بهره­مند است.^[۴۲۵]
مفاد حسن و قبح عقلی دو چیز است: ۱- افعالی که از فاعل­های آگاه و مختار صادر می­شوند در نفس­الامر از دو قسم بیرون نیستند، یا واجد حفت حسن هستند و یا واجد صفت قبح (مقام ثبوت)؛ ۲- عقل انسان به­ طور مستقل می ­تواند برخی از افعال را تشخیص دهد. اشاعره از اهل سنت و غالب اخباریون از امامیه‌این معنا را انکار می­ کنند و می­گویند عقل چنین قدرتی ندارد که حسن و قبح فعلی را ادراک کند^[۴۲۶]. فرقه ظاهریه نیز با دلیل عقل به شدت مخالفند و معتقدند تمام نیازمندی­­های بشر تا روز قیامت از نصوص شرع استخراج می­ شود. آنان لجوجانه و بلاهت­بار منکر موارد سکوت قانون هستند، در حالی که مقررات صادرات و واردات و ثبت اسناد و علائم و اختراعات و کیفرهای نوین و هزاران امر نوظهور دیگر تنها از راه عقل قابل احداث هستند^[۴۲۷]. از سوی دیگر، غالب امامیه و معتزله بر‌این عقیده هستند که حسن و قبح پاره­ای از افعال را عقل بدون بیان شارع به صورت بدیهی و روشن درک می­ کند. ماتریدیه (نام طائفه­ای منسوب به ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتریدی) نیز حسن و قبح عقلی را پذیرفته­اند؛ اگرچه در پاره­ای مسائل با تعابیر امامیه و معتزله همداستان نیستند.^[۴۲۸]
دکتر روشنعلی شکاری معتقد است در تأسیس بسیاری از قواعد فقهی نظیر قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تکلیف ما لا یطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر دیگر، قاعده اولویت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده دفع ضرر در برابر اولویت جلب منفعت و بسیاری قواعد دیگر غیرقابل انکار است^[۴۲۹]. اما به نظر نگارنده، نه تنها «بسیاری» از قواعد فقهی – که اهم آنها ذکر شد – بلکه «همه» قواعد فقهی در تأسیس خود مرهون و معلول عقل­اند؛ زیرا قاعده­سازی ذاتاً از فرایندی عقلانی است و قاعده (هر قاعده­ای) نیز برایند و نتیجه­‌این فرایند است. دیدگاه یکی دیگر از محققان در‌این رابطه، مؤید‌این باور نگارنده است که همه قواعد فقهی ثمره عقل­اند. ابوالفضل عزّتی در همین راستا می­گوید: «وجود قواعد “کاملاً عقلی” در علم اصول مانند قاعده امتناع تکلیف به محال، تکلیف به معدوم، مسائل حسن و قبح و مصلحت و مفسده و تأسیس علم علل الشرایع و فلسفه تشریع در کنار علم اصول بیانگر ارزش و اهمیت عقل در نظام حقوقی اسلام است»^[۴۳۰]؛ همچنان که می­دانیم اساسی­ترین هدف مؤسسان علم اصول فقه همانا فراهم­آوری چارچوبی عقلانی و منسجم برای استنباط احکام شریعت بوده است.
نقش تفسیری قیاس را در همه نظام­های فقهی و حقوقی، اگرچه برخی اندک و برخی فراوان، نمی­ توان انکار کرد. با‌این وجود، ارزش معرفتی قیاس نزد منطقیان، فقیهان و حقوقدانان برحسب شناخت یا عدم شناخت «علت» متغیر است؛ به گونه ­ای که در صورت شناخت آن، کمتر مخالفتی با اعتبار قیاس به مثابه روش تفسیر و تحلیل فقهی یا حقوقی صورت می­گیرد. از همین رو فقیهان بسیار کوشیده­اند تا طرقی اطمینان­آور برای کشف «علت» شناسایی کنند. دلالت نص، تنقیح مناط، استقرا و مذاق شرع از‌این راه ­ها به شمار می­روند.
ماهیت شریعت از حیث تعلیل­پذیری یا تعبدی بودن چیست؟‌آیا عقل از درک ملاکات حکم فقهی عاجز است؟ در همین خصوص،‌آیا ظن مطلقاً نامعتبر است؟ نحوه مواجهه مسلمانان با پرسش­های بالا، آنان را به دو گروه عقل­گرا و نص­گرا تقسیم کرده است. اهل سنت به جز ظاهرگرایان و شماری از اهل حدیث، شریعت را معلّل به حکمت و مصلحت می­دانند. به گفته ابو اسحاق شاطبی، اصل در عبادات، تعبد و در عادات، تعقل و یعنی تعلیل­پذیری است و استثنا بر‌این اصول بسیار اندک است^[۴۳۱]. اندیشمندان عامه، کتاب و سنت و سیره صحابه را آکنده از تعلیل و توجیه دانسته و با ذکر مستندات بی­شمار، نتیجه گرفته­اند که طبیعت شرع بر تعلیل­پذیری است^[۴۳۲]. اهل سنت به دنبال تئوری تعلیل­پذیری شریعت، امکان عقلیِ فهم حکم شرعی را اصولاً و عموماً ناممکن دانسته و برای کشف آن طرقی متعارف، بشری و دست­یافتنی طراحی کرده و در‌این راه به ظن و گمان اعتماد کرده ­اند. در مقابل، از موضع گفتمان غالب در فقه شیعه، کشف علل و مبانی شرع ممکن نیست و تصدی به آن بی­باکی در حریم شرع است. از‌این رو، برخی مدعی شده ­اند که فقه شیعه به لازمه منطقی و یا عرفیِ معلّل بودن شریعت ملتزم نبوده، گاه دچار پارادوکس شده است^[۴۳۳]؛ چه آن که فقیهان از امضایی بودن معاملات [فقه معاملات] به درستی استنباط کرده ­اند که عقل آدمی از درک مصالح و مبانی احکام عاجز است^[۴۳۴]. آنان با طراحی یک رقیب جدی برای علت به نام حکمت، عملاً بیشتر دلایل توجیهی احکام – خواه منصوص و خواه مستنبط – را به قلمرو حکمت رانده، علت را بر عرش نشانده و عقل را از به چنگ آوردن آن ناتوان معرفی کرده ­اند. آنان روایت «إن الدین لایصاب بالعقول» را نیز ناظر بر همین درماندگی دانسته ­اند^[۴۳۵]. عالمان سنّی، قبل از ظهور رویکرد جدید فقه مقاصدی در اندیشه مدرن اخوان المسلمین، بابی به نام «مسالک علت» گشوده بودند که در آن، طرق مشروع شناسایی و کشف علت بحث و بررسی می­شد^[۴۳۶] اما عالمان شیعی، گذشته از شمار کثیری که اساساً کشف علت را در حیطه فهم بشری نمی­دانند، برای تنظیم ضوابط کشف علت تلاش عالمانه­ای نکرده ­اند. آنان در حاشیه ادبیات سنّی و گاه چونان اصول موضوعه از بررسی مفهومی یا کبروی طرق کشف علت اغماض کرده، فقط در مقام تفریع، به اذعان یا انکار علت در نص پرداخته­اند^[۴۳۷] و به همین جهت است که راه­های شناسایی علت نزد شیعه [و بسیاری مقوله­ های دیگر نظیر تحول­پژوهی پیرامون فقه مقاصدی در اندیشه سنّیِ اخوان المسلمین که به سبب قابلیت­هایش گفتمان مسلط و مدرنِ تفقه معاصر در مقیاس جهانی است] با محوریت ادبیات سنّی میسر است.
با‌این وجود، ضمن یادآوری راه­های کشف علت حکم (دلالت منطوقی و مفهومی نص، تنقیح مناط، استقرا و مذاق شرع) و اذعان به کاربرد فراوان نص برای کشف علت حکم فقهی در فقه امامی، محققان تقریباً هیچ سابقه­ای از تحقیق فقیهانه و تئوریک در باب روش تنقیح مناط – از جهت مفهوم، مبانی و دلایل حجیت – نیافته­اند؛ اگرچه می­دانیم فقهای شیعه به‌این تکنیک، استناد فراوان نموده ­اند و حتی صراحتاً حجیت تنقیح مناط قطعی را اعلام داشته اند^[۴۳۸] و البته جالب آن که برخی از‌این فقیهان نیز «الغاء خصوصیت بر مبنای حکمت تشریع»^[۴۳۹] و «ارتکاز عرفی ناشی از مناسبات حکم و موضوع»^[۴۴۰] را منشأ ظهور دلیل در ملاک حکم و عامل امکان­ پذیر شدنِ حجیت تنقیح مناطِ ظنّی دانسته ­اند که‌این دو مورد جای بسی امیدواری است تا بتوان با توسعه‌این نوع استدلال­آوریِ عقلیِ فقیهانه زمینه توسعه قلمرو حجیت­بخشی به تنقیح مناط در ادبیات شیعی را فراهم آورد؛ انتظاری که از فقهای عقل­گرای کنونیِ شیعه می­رود. از‌ایشان‌این انتظار نیز می­رود که با توجه و تمسک به ظرفیت غنی استقرا به عنوان یکی از روش­های کشف علم حکم شرعی – اگرچه استقرا، روشی مطرود و فاقد حجیت در گفتمان غالب بر اندیشه فقهای شیعه است – ابزارهای تبدیل نص به نظریه را در فقه شیعه بسط دهند تا مگر از‌این رهگذر، مجرای رویکرد فقه شیعه به «اندیشه مقاصد­گرایی»^[۴۴۱] توسعه یابد؛ خصوصاً‌این که شواهد و مدارکی بر وجود‌این پتانسیل – روش استقرا – وجود دارد و فقط بسط و نظریه­پردازی پیرامون آن لازم و باب قضیه مسدود نیست. یکی از‌این شواهد، آن است که برخی محققان به درستی مدعی شده ­اند که «ساخت قواعد فقهی در میان مسلمانان منشأ استقرایی دارد.»^[۴۴۲]
مذاق شرع، از دیگر روش­های کشف علت حکم است که نگارنده معتقد است با توجه به ظرفیت بسیار غنی‌این روش، نباید آن را به کشف محدود کرد و بلکه بایسته است‌این تأسیسِ اسلامی را یکی ستون­های مستحکم و قابل اعتماد «شریعت مولّد- شریعت تمدن­ساز- شریعتِ توانمند به خلق نظریه­ واقعی سیاست جنایی اسلامی» دانست. از جمله موارد قول به حجیت مذاق شرع، مسأله­ افتاء توسط بانوان است. فتوای ممنوعیت افتاء بانوان، به ممنوعیت قضاوت و امامت توسط آنان قیاس می­شده است، اما مرحوم خوئی – اعلی الله مقامه – تنها با استناد به «مذاق شارع» قضاوت زنان را ممنوع دانسته است و استناد به روایت ابی خدیجه از امام صادق(ع) که فرمود «برای فصل خصومت به قضات جور مراجعه نکنید و مردی دانا از مذهب خودتان را به قضاوت فرابخوانید» را برای قول به اشتراط رجولیت برای قضاوت بسیار سست خوانده و استدلال کرده که قید رجولیت در آن متن از باب تغلیب است. مرحوم خوئی، به­رغم وجود روایت مذکور ابی خدیجه از امام صادق(ع)، استناد به‌این روایت و روایات دیگر برای مژثر دانستن جنسیت رد افتاء و قضاء را رد کرده، با تصریح به جریان سیره عقلا، تنها استناد به «مذاق شرع» را موجب فتوا به ممنوعیت افتاء و قضاوت زنان دانسته است؛ بدین شرح که شارع از زنان تحجّب و تستّر و تصدی امور داخلی منزل را طلبیده و دخالت در هرچه مغایر با‌این شأن است را مطلوب ندانسته است و بنا به‌این «ارتکاز قطعی در اذهان متشرعه» فتوا به منع افتاء زن داده است.
نکته جالب توجه که نگارنده، آن را یک ظرفیت بسیار غنی برای نظریه­پردازی سیاست جنایی اسلامی می­داند مقوله «ارتکاز قطعی در اذهان متشرعه» است که از آن می­توان فهمید «سیاست جنایی اسلامی» یک «نظریه­» است و «سیاست­های حاکم بر فقه جزایی» حداکثر فقط «تفسیر نص» است؛ و تفسیر هرگز نظریه نیست. تفسیر ماهیت کشفی دارد و نظریه ماهیت تأسیسی.
در مجموع، طراحی طرق کشف علت برای کاربست قیاس، ابتکار عالمان اهل سنت بوده است. از همین رو، به نظر می­رسد دست­کم در دکترین فقهی اهل سنت، استفاده بی­رویه از قیاس جایز نبوده، استناد به آن در تفسیر و تحلیل فقهی در صورتی مجاز است که علت حکم شناخته و تعیین شود و البته اهل تسنن در احراز علت همانند شیعه سختگیرانه عمل نمی­کنند^[۴۴۳]؛ اگرچه رویکرد نوین اخوان المسلمین به فقه المقاصد بر پایه گرایش حداکثریِ شاطبی و ابن عاشور به تأسیساتی نظیر تنقیح مناط، مذاق شرع و خصوصاً مقاصد شریعت با رویکرد موسع^[۴۴۴]، را باید از جلوه­های امیدبخشِ توسعه توسل به روش تنقیح مناط و همه دیگر روش­های فرارونده از تنگنای نص­گرایی دانست و در اندیشه شیعه به تقویت‌این سازوکارها پرداخت.‌این که مترصد توسعه روزنه­های امیدواری به بسط تکنیک­های متنوع برای تقویت راهبرد مقابله با نص­گراییِ افراطی در فقه شیعه هستیم، ناشی از‌این نگرانی است که فقهای امامی اگرچه در مقام عمل، کم و بیش از قیاس استفاده می­ کنند اما در دکترین فقهی و اصولی خود بسیار بر قیاس خرده می­گیرند.
راهکار برون­رفت از وضعیت کم­توجهیِ مفرطِ فقها و اصولیین به قیاس چیست؟ مگر‌این­طور نیست که با توجه بیشتر به نقش قیاس در اندیشه اجتهادی، انحصار و تنگیِ افق موضوع­شناسی و اصدار حکم تا حدود زیادی برطرف می­ شود و گامی بلند در تقویت اجتماع­محوریِ فقه برداشته می­ شود؟ به لحاظ برخی مبانی حقوق‌ایران (کلام، اصول، فقه)‌آیا علی­الاصول پذیرش رویکردی اجتماعی- حقوقی امکان­ پذیر است؟ اگر آری، چه رویکردی؟
فرض ما‌این است که به رغم تنش­های سخت و کهنِ موجود میان الهیات و جامعه ­شناسی – خصوصاً از حیث مبنای اعتبار بایدهای راهبردی –، امکان پذیرش رویکردی اجتماعی­ و­ حقوقی در حقوق‌ایران وجود دارد و تلاش برای تثبیت‌این رویکرد در گفتمان­های متنوعِ حکومتی، دانشگاهی، انتقادی و… پیرامون حقوق‌ایران، مطلوب و اصلاً ضروری و نیازی فوری است. نوع رویکردی که می­توان با توجه به مبانی مسلم حقوق‌ایران پذیرفت و بر اساس آن به تحقیقات اجتماعی- حقوقی دست زد، «رویکرد واقع­گرایانه­ی اجتماعی- حقوقی» است. همین­جا لازم به توضیح است که پذیرش‌این رویکرد لزوماً به معنای این نیست که از یک سو، یکسره اراده الهی را در حقوق و زندگی حقوقی و اجتماعی انکار کنیم چنان­چه برخی گمان می­ کنند – یا‌این که به نسبی­گرایی افراطی قواعد و نهادهای حقوقی معتقد شویم، یا آن که برای قانون­گذاری مردم و حق مالکیت آنان بر سرنوشت خویش، هیچ مرزی نشناسیم، آشکار ود که فقط در افراطی­ترین شکل پوزیتیویسم حقوقی و اجتماعی، چنین لوازم و پیامدهایی اجتناب­ناپذیر است و در یک جمله، چنین نیست که پذیرش رویکرد اجتماعی به حقوق با نفی همه اعتقادهای حقوقی‌این سرزمین همراه باشد، اما بدیهی است که باید برخی عقاید ناصواب را کنار گذاشت و از پافشاری بر آنچه بنیان استواری ندارد، پرهیز کرد.
مقصود از رویکرد اجتماعی به حقوق، آن گرایشی است که به طور میان حقوق و جامعه نوعی رابطه معنادار واقعی در نظر می­گیرد.‌این گرایش ممکن است از سوی یک فیلسوف اجتماعی یا یک جامعه­شناس پوزیتیویست یا تضادگرا و یا جامعه­شناس تفهّمی (معرفت­گرا) مطرح شود. بنابراین، مقصود از رویکرد اجتماعی، نظریه­ای خاص در جامعه ­شناسی نیست، هرچند که اکثر نظریه­ های اجتماعی- حقوقی مشتمل بر رویکردی اجتماعی- حقوقی­اند. در مقابل‌این مجموعه از مکتب­ها و نظریه­ های اجتماعی یا جامعه­شناختی که دارای رویکرد اجتماعی- حقوقی بوده ­اند، دیدگاه­ های خاص فلسفی یا مذهبی و گاه‌ایدئولوژیک وجود دارند که حقوق را یک امر موجود و مفروض در ساحتی دیگر از زندگی اجتماعی در نظر گرفته­اند. آن ساحت جداگانه می ­تواند علم الهی، جهانِ مبتنی بر «حکمت خالده»^[۴۴۵] یا جهانِ مبتنی بر اراده فرمانروا^[۴۴۶] باشد. از برجسته­ترین نظریه­ های اجتماعیِ حقوق باید به «مطالعات انتقادی حقوق»، «کارکردگرایی ساختی» و «مکتب فرانکفورت» اشاره کرد.
البته باز نباید در دام پیروی محض از تمام عناصر و راهبردهآیاین نظریه ­ها افتاد؛ چه، ما می­خواهیم «سیاست جنایی بومی» طراحی کنیم و نه دوباره یک سیاست جنایی غربی یا صرفاً شرعی (شرعیِ بی­توجه به اقتضائات جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه ­شناسی کیفری‌ایرانی)^[۴۴۷]. منظور آن است که در طراحی نظام بومی سیاست جنایی باید توجه بیشتری به‌این صنف نظریه ­ها داشت تا افراطِ ناشی از عدم توازن سیاست جنایی موجود‌ایران در بهره­ گیری از رویکرد آسمانی و رویکرد زمینی به عدالت حقوقی و از جمله عدالت جزایی تا حد امکان برطرف گردد و حقوق‌ایران در‌این زمینه سامان یابد و آرام و قرار گیرد. مضمون اساسی موجود در همه نظریه­ های اجتماعی- حقوقی، وجود ارتباط و همبستگی میان حقوق و جامعه است. نظریه­پردازان رویکرد اجتماعی به حقوق، حقوق را وسیله­ای عملی و اجرایی می­دانند که در جهت هدایت، مدیریت، اداره و نظم بخشیدن به کنش­های متقابل اجتماعی، ساخت اجتماعی یا هر دو به­کار می ­آید. تمام حقوقدانان، حقوق را نهاد نظارت و کنترل اجتماعی دانسته ­اند. از‌این رو، نظام حقوقی عبارت است از سازوکاری تعمیم یافته از نظارت اجتماعی که مبادلات موجود میان خرده­­نظام­های گوناگون را منطبق، منظم و آسان می­ کند. به سخن کوتاه، نظریه­پردازان اجتماعی- حقوقی، حقوق را عامل تنظیم نیروهای اجتماعی قلمداد می­ کنند.
رویکرد اجتماعی به حقوق، آثار ارزنده­ای دارد. نخست آن که‌این امکان به وجود می ­آید که بتوان حقوق را در چارچوب گسترده در نظر گرفت. دوم آن که حقوق، یک پدیدار اجتماعی پویا دانسته می­ شود، با ویژگی­هایی چون تحول، دگرگونی­پذیری و تأثیرگذاری. سوم آن که حقوق از یک سو بر مجموعه ­ای متنوع از نیروهای اجتماعی تأثیر می­ گذارد (متغیر مستقل) و از سوی دیگر، از آن عوامل تأثیر می­پذیرد (متغیر وابسته). چهارم‌این که‌این بصیرت‌ایجاد می­ شود که از یک سو حقوق را از دیدگاهی مثبت در نظر بگیریم و از سوی دیگر، با نگاهی انتقادی به جنبه­ های منفی حقوق در جامعه، نظر بیفکنیم. بنابراین، به عنوان نتیجه ­گیری از ارائه تصویری همه­جانبه و فراگیر از «رویکرد اجتماعی به حقوق» باید گفت که یک رویکرد اجتماعی- حقوقی، دست کم سه اصل بنیادین را باید بپذیرد^[۴۴۸]: ۱) اصل همبستگی حقوق و جامعه، ۲) اصل هماهنگی و تناسب میان دگرگونی­های اجتماعی و حقوقی، ۳) اصل توجه به نقش عوامل فراحقوقی.
باید به سراغ مجموعه ­ای از مبانی حقوق اسلامی رفت تا بشود به امکان­سنجی پذیرش رویکردی اجتماعی- حقوقی در حقوق اسلامی پرداخت. آن­چه در بادی نظر درک می­ شود‌این است که در یک سیستم حقوق مذهبی چون قانون­گذار اصلی خداوند و احکام شرع است، بنابراین جایی برای احکام عرفی و نقش عوامل فراحقوقی باقی نمی­ماند.‌این باور، باوری کاملاً خام است، به همان خامی که پوزیتیویست­ها در آغاز گمان می­کردند که جامعه ­شناسی و حقوق، فقط باید به آن­چه هست بپردازد و از ارزش­ها و هنجارهای غیر تجربی و آزمون­ناپذیر شانه خالی کند. اما برعکس، می­توان بنیاد حقوق و اخلاق را تابع اراده الهی دانست و در عین حال، برای اراده آدمیان و عوامل فراحقوقی (سیاست، اقتصاد، فرهنگ و…) نیز سهمی قائل بود؛ البته سهمی قابل توجه و جدی، نه تأثیری فرعی و بی­ارزش. باید‌این واقعیت را پذیرفت که اگر تاکنون رویکردی اجتماعی- حقوقی در حوزه­ معارف اسلامی (کلام، اصول، خصوصاً فقه) رشد نکرده است و واقع­گرایی حقوقی نتوانست در جای آرمان­گرایی نامعقول و نامطلوب بنشیند، در اعتقادهای کلامی، اندیشه­ های فلسفی (معرفت­شناسی، انسان­شناسی و جهان­شناسی فلسفی) و برداشت­های موجود از حقوق اسلامی ریشه دارد. البته میراث خود را کم نمی­گیریم و گرانبهاییِ آن را می­دانیم، اما برای بهبود بخشیدن به آن و رفع دشواری­های موجود، ناگزیریم که عناصر ناسره­ی آن را نیز بشناسیم.
در دیدگاه برخی از متکلمان و عالمان اصول چیزی وجود دارد که موقعیتی بودن و اجتماعی بودنِ برخی از اعمال آدمی را نشان می­دهد که دارای برچسب شناور یا متغیر است و زشتی یا نیکویی آنها به شرایط، اوضاع و احوال و نیازهای فردی و اجتماعی وابسته است و البته داور آن نه عقل محض، که حکم خردمندان هر عصری (بنای عقلا) است^[۴۴۹]. اکنون با‌این نگرش فردگرایانه در اجتهاد چگونه می­توان انتظار داشت که ذهن فقیهان و حقوق­دانان سنتی‌ایران به رابطه و همبستگی موجود میان روابط اجتماعی و قواعد حقوقی توجه یابد؟ در واقع، آنان فقط در سودای یک حقوق فطری الهی که جهانی و سرمدی است، سعی بلیغ و کوشش فراوان دارند.
در خصوص اجتهاد شیعی و متن محوری و جریان­های عقل ستیز باید مجدداً مجموعه ­ای از ملاحظات را یادآوری کرد. شیعه، ارائه نظر فقهی مستقل را «اجتهاد» می­خواند و از نظر ما شیعیان، باب اجتهاد مفتوح است. البته همین جریان اجتهادی با دو مانع روبرو شد: یکی تقلیدهای ناخواسته – مانند جریان فقهی پس از شیخ طوسی – و دیگری متن­گراییِ اخباری. اخباریان را عقیده بر‌این بود که احکام شرعی باید فقط بر اخبار مبتنی باشد و نباید با توسل بر قیاس و شیوه‌‌های عقلی یا عقلایی به استخراج احکام جدید دست زد^[۴۵۰]. جالب آن که برخی نویسندگان سخیف العقلِ وهابی احتمال داده­اند که‌این فرقه، صورتی شیعی از مذهب حنبلی باشد و چه بسا جلوه ظاهری آن، معلول الحاق اجباری هواداران مذهب به دستگاه دولتی شیعی دوازده امامی باشد^[۴۵۱]. البته اکنون بر روش اجتهاد شیعی، شیوه اصولی حکمفرماست و در‌این شیوه برای استدلال عقلی سهم ویژه­ای در نظر گرفته­اند، اما در عمل، همان دغدغه­ های اخباری­گری و متن­محوری که در بینش و روش اجتهادی وجود دارد و ترس از خروج از قلمرو شریعت باعث شده است که به سیره عقلا و بنای عقلا و عرف، در عمل اهمیتی داده نشود. برخی از نویسندگان بر آنند که تا پایان قرن پنجم هجری، فقیهان شیعه عقل را به عنوان دلیل مستقل احکام شرعی در کنار کتاب و سنت قرار ندادند و فقط برای آن نقش ابزاری قائل بودند^[۴۵۲]. به طور کلی، متکلمان و فقیهان برای پر کردن خلأ فقدان نص بود که به چیزی به نام «عقل» توجه کردند.
حال‌آیا حقوقدانان اسلامی باید در چارچوب کتاب و حدیث باقی بمانند و فقط به استظهار و تفسیر متن دست بزنند یا‌این که می­توانند به یک عقل­مداریِ روش­مند نیز اقدام کنند؟ چون منابع­ علم اصول، بیشتر «متن» بوده است، فنون اصولی نیز بیشتر فنون لفظی است و فقط برای مواقعی که متنی در دست نباشد یا متن ابهام داشته باشد یا متن­ها متعارض باشند، فنونی غیر لفظی (اصول عملیه) طراحی شد و به عنوان راه­ حل­های اضطراری و کارهایی از سر ناچاری تلقی گردید. با توجه به نگرش­های کلامی مسلط، منابعی چون عرف، بنای عقلا و احکام عقلی با تأخیر و بسیار کم­رنگ مورد توجه قرار گرفت؛ وضعیتی که هنوز هم تقریباً به همان قوت گریبان­گیر گفتمان تفقّه در اندیشه اغلب مذاهب اسلامی و حتی شیعه می­باشد. در نتیجه، از عرف فقط برای احراز موضوعات، از بنای عقلا بیشتر برای اثبات فنون لفظی تفسیر نصوص و از احکام عقلی برای اثبات درستی و استقلال مستقلات و غیرمستقلات عقلی بهره برده­اند^[۴۵۳]. بنابراین،‌این منابع که در حقوق ملت­های جهان باعث پویایی و تناسب حقوق بوده ­اند، در حقوق اسلامی بی­ پر و بال به پرواز درآمدند و در پویایی‌این حقوق کاری از پیش نبردند. حتی مکتب اصولی که به گمان خود با اثبات نقش عقل، گره­ای را می­گشاید، اکنون دیگر دریافته است که کاری در‌این جهت نکرده است و برعکس، حاصل­ تلاش­ های آنان تراکم و پیچیده شدن علم حقوق اسلامی شده است و بیش از پیش، از «متعارف» فاصله گرفته­ و بیشتر «منطقی»، «زبان­شناختی» و «گرامری» شده است.
با وجود غلبه اخباری­گری بر تاریخ تفقه در فقه شیعه، علامه طباطبایی (ره) به عنوان میراث­دار فلسفه­ها و تفکرات پیشین – از اخباری­گری گرفته تا اصولی و صدرایی – نظام معرفت­شناسی شیعه را از رهگذر تبیین نوعی معرفت­شناسیِ اجتماعی در قالب نظریه «ادراکات اعتباری»^[۴۵۴] به شدت متحول کرد و تا حد زیادی سامان بخشید و آن را نظام­مند نمود.‌این ادعا که علامه، با طرح نظریه ادرکات اعتباری، معرفت­شناسی اسلامی را رویکردی اجتماع­محور بخشید و آن را گامی به جلو برد از‌این جهت است که وی از سویی، در بخش ملاک صدق، با مطرح کردن گونه ­ای از معرفت­های بشری که ساخته ذهن آدمی است و برای برآوردن نیازهای زندگی فردی و اجتماعی ساخته و پرداخته می­ شود، شکل سنتیِ «نظریه تطابق»^[۴۵۵] را کنار گذاشت و به نوعی پراگماتیسم توجه داد و گرایش یافت (دوگانگی در سنخ­شناسی معرفت و دوگانگی در معیار صدق)؛ از سوی دیگر، نقش عوامل اجتماعی را به عنوان عوامل به ­وجود­آورنده یا زمینه­ ساز اندیشه­ های آدمی – دست کم در بخشی از آنها – اعلام و تقویت کرد.
علامه طباطبایی به دقت تبیین کرد که چگونه در بخش اخیرِ معرفت­های بشری، نه فقط شکل معرفت، که «محتوا»ی آن نیز تحت تأثیر شرایط اجتماعی است. علامه، با طرح‌این‌ایده، سبب شد نوعی نسبیت­گراییِ معرفت­شناختی دست­کم در برخی اندیشه­ های بشری پذیرفته شود؛ زیرا وقتی بپذیریم که اندیشه­ های اعتباری، متناسب با انگیزه­ ها و نیازهای اجتماعی آدمی شکل می­گیرد و کفایت و تناسب هر ادراک اعتباری را باید بر اساس شرایط اجتماعی و زمان و مکان پیدایش و تحول آن بررسی کرد^[۴۵۶]. نتیجه‌ایده­ علامه طباطبایی، چیزی جز نسبیت معرفت­شناسانه (البته در چارچوب مقاصد شریعت، و به بی­چارچوب و پست­مدرنیستی) نیست. با توجه به نمونه­هایی که خود علامه از ادراکات اعتباری ارائه کرده است، آشکار می­ شود که مهم­ترین بخش ادراک­های اعتباری در حقوق، مدیریت، سیاست، اقتصاد و سایر حوزه ­های تعاملِ جمعی مشاهده می­ شود و بنابراین، از طریق پویایی و دگرگونی­پذیری و نیز تناسب و همبستگی قواعد، نهادها و سازمان­های حقوقی، نیازهای اجتماعی تأمین می­ شود.
با‌این وجود و با همه پافشاری­هایی که مکتب اصولی در قرن­های اخیر بر اهمیت نقش عقل کرده است، باز هم هیچ­گاه عقل در حقوق امامیه به جایگاه رفیعی همپای کتاب و سنت نرسیده است و برای عقل، نقش استدلالی درخور شأن­اش در نظر گرفته نشده است^[۴۵۷]. در میان اصولیّینِ مکتب اصولی نیز هنوز به طور شفاف مشخص نیست که مراد از عقل – به عنوان حقیقتی و مرجعی که به موازات رسول ظاهری، رسول باطنیِ انسان است و احکام آن هم­ارز احکام کتاب و سنت است –‌آیا «عقل محض فردی» است یا «خرد جمعی»؟‌این که فقیهان خو کرده ­اند که به حل دشواری­های زندگی فردی بپردازند، بر نظریه­ های آنان نیز تأثیر گذاشته است و نظریه­ های فردگرایانه را رقم زده است.‌آیا قوانین دین خاتم فقط برای تنظیم روابط فردی است؟ آشکار است که غفلت از نیمی از هدف در تاریخ فقه، آسیب­هایی را در قلمرو روش (اعم از روش استنباط احکام و روش تفسیر متون) و نیز نظریه­ های فقهی به بار آورده است.

ردیف

 

مسیر

 

محدودیت مسیر

 

 

 

۱

 

۸،۱

 

X <= Y

 

 

 

۲

 

۸،۵،۴،۳،۲،۱

 

X>Y & Y-X<=0

 

 

 

۳

 

۶،۵،۴،۳،۲،۱

 

X>Y & Y-X>0

 

 

 

برای ارضاء محدودیت­های بدست آمده از مسیر در روش اجرای سمبلیک از ابزارهایی که براساس تئوری پیمانه­ای قابلیت ارضاء SMT ^[۴۳] هستند استفاده می­ کنند در این روش که از معروف­ترین آن­ها می­توان از Yices [45] نام برد این ابزار براساس الگوریتم DPLL ^[۴۴] کار می­ کند که شرح آن از حوصله­ی این پایان نامه خارج است اما به طور خلاصه می­توان اشاره کرد که برای حل مسائل از جدول سیمپلکس بهره می­برد و با از آن می­توان در مورد ارضاء پذیر بودن یا نبودن یک ترکیب خطی بولی از معادلات یا نامعادلات تصمیم ­گیری کرد. روش Yices می ­تواند درباره ارضاء پذیر بودن یا نبودن فرمول­های مختلف شامل معادلات حقیقی خطی صحیح، اسکالرها، رکوردها، نوع داده ­های تودرتو، ارائه­های توسعه پذیر، بردارهای بیتی ثابت و… تصمیم ­گیری کند یکی از مشکلات اصلی این روش­ها چنانکه در بالا مطرح شد قابلیت حل معادلات یا نامعادلات تنها به صورت خطی است در حالیکه ممکن است محدودیت­های مسیر به صورت خطی نباشد برای حل این مشکل روش­هایی دیگری در این حوزه مطرح شد که اجرای پویای سمبلیک DSE^[45] نام دارد تفاوت اصلی روش اجرای پویای سمبلیک و روش اجرای سمبلیک در توانایی اجرای یک برنامه به صورت واقعی ^[۴۶] برنامه، در کنار اجرای سمبلیک آن است برای آشکار شدن این موضوع به مثال زیر توجه کنید:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرض کنید قطعه برنامه­ای به صورت زیر داشته باشیم. و فرض کنید مقادیر ۳- و ۷ به طور تصادفی و به ترتیب برای x و y تولید شده است چون محدودیت انشعاب برنامه به صورت معادله­ خطی نیست SMT نمی­تواند آن را ارضاء کند بنابراین انشعاب Else اجرا خواهد شد در حالیکه مقدار واقعی z برابر با ۹ بوده است که با استفاده قابلیت اجرا واقعی یک برنامه در کنار اجرای سمبلیک روش DSE، می­توان مقدار ۹ را برای z قرار داد و انشعاب then شرط را نیز اجرا کرد.
void test_me(int x,int y){
z = x*x*x + 3*x*x + 9;
if(z != y){
printf(“Good branch”);
} else {
printf(“Bad branch”);
abort();
}
}
ترکیب روش اجرای پویای سمبلیک (DSE) با اسکیما
Mike Papadakis و Nicos Malevris از ترکیب دو روش DSE و اسکیما چهارچوبی برای تست جهش نرم­افزارهای جاوا ارائه می­ کنند. فرایند تست با تولید ابر برنامه­ی اسکیما آغاز می­ شود همچنین ابزارهای تولید کننده­­ی اسکیما توانایی ایجاد ساختار برنامه به صورت گراف کنترل جریان را دارند سپس با بهره گرفتن از اجرای DSE بر روی ابر برنامه­ی اسکیمای ایجاد شده موارد تست مناسب ایجاد می­ شود و به اجرا کننده­ تست سپرده می­شوند تا مسیر اجرا را انتخاب کند و با آن­ها اجرا کند این روند تا زمانیکه به میزان مشخصی از تعداد تکرار یا محدودیت زمانی برسیم ادامه میابد. یکی از مزیت­های مهم این روش نسبت به روش­های دیگر استفاده از مکانیزمی برای یافتن کوتاه­ترین مسیر در کد برنامه به جهت رسیدن به عبارت جهش یافته است، این امر از طریق یک روش اکتشافی محقق می­ شود در حقیقت برنامه به دنبال اجرای انشعاباتی است که کمترین فاصله را با عبارت جهش یافته داشته باشند. مشابه با کار فوق الذکر چهارچوب دیگری در این زمینه وجود دارد که با گرد آوری ابزارهای مختلف یک گام به جلو رفته و تست جهش را با ترکیب سه روش DSE، روش­های تکاملی و به ویژه اسکیما انجام می­دهد. به بیان نویسنده با ترکیب این سه ابزار و اضافه کردن روش اسکیما به آن می­توان یک چهارچوب که عملکردی به مراتب قوی­تر از آن­ها به صورت جداگانه دارد ایجاد کرد ، در گام نخست همان­گونه که در شکل(۳-۳) نشان داده شده است برای تولید ورودی­های تست از ECFG ^[۴۷] استفاده می­ کند که توانایی پوشش انشعابات برنامه و از بین بردن جهش­ها را به صورت خودکار دارد. در گام دوم با بهره گرفتن از روش اسکیما جهش­ها را درون کد برنامه جایگذاری می­ کند. در مرحله­ سوم از سه ابزارetoc (این ابزار با بهره گرفتن از الگوریتم ژنتیک ورودی­های مناسب تست را تولید می­ کند)، concolic و JPF-SE^[48] (قابلیت اجرای پویایی سمبلیک را دارند) برای تولید ورودی­های تست، بهره می­گیرد و همچنین عملکرد این سه ابزار را باهم مقایسه می­ کند.
شکل(‏۳‑۳): چهارچوب ارائه شده در مقاله­ [۴۰]
روش مشابه دیگری در این حوزه توسط Mike Papadakis مطرح شده است که مانند روش قبل با بهره گرفتن از شمای جهش و DSE به از بین بردن جهش­ها می ­پردازد مهم­ترین تفاوت این روش با روش قبل در استفاده از یک تابع اکتشافی ^[۴۹]مناسب برای یافتن کوتاهترین به جهت رسیدن به کد جهش یافته است در این روش انشعاباتی از کد برنامه اجرا خواهد شد که فاصله­ی کمتری در رسیدن به کد جهش یافته دارند.
روش­های مبتنی بر جستجو
توسط K. Ayari،S. Bouktif و G. Antoniol [42] ارائه شده و براساس الگوریتم کلونی مورچه است. در مدل ارائه شده که در ش
کل(۳-۴) نشان داده شده است هر گره نشان دهنده یک پارامتر ورودی است. مسیرهای بین گره­ها نشان دهنده تمامی مقادیر ممکن در دامنه­ آن گره است هر مورچه در هنگام شروع به صورت تصادفی مسیرهای بین گره­ها را می­پیماید پس از عبور از تمامی گره­ها، برنامه را تست کرده و نتایج آن­ها را ارزیابی می­ کند. یکی از دغدغه­ های اصلی نویسنده ایجاد روشی برای تولید داده ­های ورودی پیوسته است برای حل این مشکل از روش^[۵۰] PDF استفاده می­ کند. با بکارگیری این روش هر مورچه در هنگام عبور از مسیر فرمون دار به تشخیص خود می ­تواند مقداری از مسیر اصلی فاصله بگیرد تا بتوان دامنه­ پیوسته­ای از ورودی­ ها به وجود آورد.
شکل(‏۳‑۴): کلونی مورچه و تست جهش
شرح ابزار ارائه شده
ابزار ارائه شده براساس برنامه­هایی که با زبان جاوا نوشته شده ­اند کار می­ کند ما در روش خود برای تحقق سه اصل مطرح شده انجام کمتر، انجام هوشمندانه و انجام سریع­تر به ترتیب از تکنیک­های تولید کمتر جهش، استفاده از یک روش فرابتکاری برای تولید داده ­های تست همراه با برخی ماژول­های کمکی اجرا به تست به صورت موازی و ابزارهای ترجمه بایت کد در جاوا استفاده کردیم. ابزار ارائه شده از چهار بخش اصلی تشکیل شده است که به شرح زیر است:

 

 

• تولید کننده­ جهش­ها

 

 

 

• تولید کننده­ ورودی­های تست

 

 

 

• اجرا کننده­ تست

 

 

 

• دستیاران

 

 

انعطاف پذیری سازمانی با توجه به منابع سازمان و توانایی های مدیریتی به سازمان اجازه می دهد در تغییرات محیطی، خود را با محیط منطبق کند. پاسمور معتقد است که انعطاف پذیرتر شدن یک سازمان باعث می شود که آن سازمان نسبت به تغییر، پاسخگویی بهتری داشته باشد (Pasmore, 1994, p.4). زمانی که از اصطلاح انعطاف پذیری در همه جا استفاده می شود، به معنای روشن و واضح بودن مفهوم آن نیست (Evans,1991, p.69). فعالیت سازمان باید به اندازه کافی انعطاف پذیر باشد تا هم تهدیدات غیرقابل پیش بینی و هم فرصت های موجود در آینده نامطمئن و محیط بی ثبات را مدیریت کند. سازمان ها معمولاً انعطاف پذیری و انعطاف ناپذیری را ترکیب می کنند و آنچه که امروزه در حال ظهور است، جایگزین های جدیدی به جای گرایش ساده به سوی انعطاف پذیری بیشتر است. سازمان‏های منعطف فراتر از انطباق با تغییرات می اندیشند و متمایل به استفاده از فرصت‏های بالقوه در یک محیط متلاطم و کسب یک موقعیت ثابت به‌ خاطر نوآوری‏ها و شایستگی‏های خود هستند (Golden & powel, 2000, p.375). از منظر قابلیت های حیاتی، انعطاف پذیری سازمان را قادر می سازد تا با الزامات متنوع و در حال تغییر محیط بیرونی اش سازگار شود و به مزیت رقابتی و عملکرد بالاتر برسد و آن را حفظ کند (Ngoa & Loi, 2008). سازمان منعطف یک کسب و کار با سرعت، سازگار و آگاهانه است که قابلیت سازگاری سریع در واکنش به تحولات و وقایع غیر منتظره پیش‌بینی نشده، فرصت‏های محیطی و نیازمندی‏ها را دارد. در چنین کسب و کاری، فرایندها و ساختارهایی یافت می‌شود که سرعت، انطباق و استحکام را تسهیل کرده و دارای هماهنگی و نظمی است که توانایی نیل به عملکرد رقابتی در محیط تجاری کاملاً پویا و غیرقابل پیش‌بینی را دارد، البته این محیط با کارکردهای کنونی سازمان بی‌تناسب نیست (Kidd, 2000). در نتیجه سازمان‏ها برای بقاء در شرایط رقابتی بایست خودشان را با شرایط پیچیده وفق دهند. بدون درگیر شدن در شرایط پیچیده و نامطمئن محیطی چگونه می‏توان با این تغییرات مقابله کرد؟ در این شرایط هسته مقابله با عدم قطعیت ها، مجهز بودن به دانش و آگاهی است. دانش و آگاهی بینشی به سازمان‏ها خواهد داد که افق تصمیم گیری‏های آنان را وسیع تر خواهد کرد. سازمان‏ها باید شرایط کاری خود را منعطف‏تر بسازند. پاداشی که انعطاف پذیری به سازمان‏ها خواهد داد پایداری در برابر شرایط است (Markus ,2009).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

انعطاف پذیری از دو جنبه عملیاتی و استراتژیک مورد توجه قرار گرفته است. جنبه عملیاتی ناظر بر توانایی انطباق سازمان با نوسان های تقاضا است و انعطاف پذیری را در حوزه تولید و عملیات مورد توجه قرار می دهد. انعطاف پذیری عملیاتی ریشه در سطح مهارت کارکنان در استفاده از منابع سازمان داشته و حاصل یادگیری جمعی در سازمان به ویژه در زمینه توانایی ایجاد هماهنگی بین مهارت های تولیدی متناقض و یکپارچه سازی جریان های فناوری است (Prahalad, 1990, pp.81-83).
یک سازمان ضرورتاً دارای مجموعه ای از ظرفیت ها برای پاسخگویی به تغییرات در محیط است. سازمان چابک بیشتر در مورد تغییر و عدم اطمینان و غیر قابل پیش بینی بودن محیط نگران است و سعی در نشان دادن واکنش صحیح در این شرایط دارد. از این‌ رو سازمان های چابک نیاز به ظرفیت های موجود بالقوه و تطابق برای مواجهه با این تغییرات و عدم اطمینان ها در محیط دارند. این ظرفیت ها شامل ۴ عنصر اصلی هستند: (ملاحسینی و مصطفوی، ۱۳۸۶)
قدرت پاسخگویی (واکنش): توانایی شناسایی تغییرات و پاسخگویی سریع به آن ها جهت برطرف سازی آن ها.
شایستگی/ رقابت: توانایی دستیابی موثر و کارا به اهداف و رسالت های سازمان.
انعطاف پذیری/ قدرت پذیرش: توانایی پردازش فرآیندهای مختلف و دستیابی به اهداف گوناگون با امکانات یکسان.
سرعت/ چابکی: توانایی انجام فعالیت ها در کوتاه ترین زمان ممکن.
بنابراین اگر یک سازمان می خواهد چابک باشد، باید این قابلیت های کلیدی چابکی را در نظر داشته باشد (رجب زاده و شهایی، ۱۳۸۵).
۲- ۳- ۴- اصول طراحی سازمان منعطف:
تغییراتی که در شرایط بازار به وجود می آید و نوآوری هایی که خلق می شود  و هزینه های جهانی شدن از  دلایل عمده ای هستند که بر محیط فشار وارد کرده و آن ها را نیازمند به انعطاف پذیر بودن می‏کند. طراحی سازمان منعطف، نیاز به اصولی دارد که بتواند در جهت پاسخگویی به تغییرات و پیش بینی تغییرات بهتر عمل کند. هفت اصل طراحی سازمان انعطاف پذیر عبارتند از: (فتحیان، گلچین پور، ۱۳۸۵)
استراتژی منبع یابی: مجموعه‌ای از تصمیماتی بوده که به تعریف و یکپارچگی منابع داخلی و خارجی می‌پردازد. ابتدا به تشخیص خدماتی که در سازمان باید انجام شود پرداخته و سپس مسئولیت افراد را به آنان واگذارخواهد کرد.
مدیریت منابع: نقش مؤثری در به ‌کارگیری افراد، مهارت‏ها و شایستگی‏ها در جای مناسب خود دارد و به سازمان در تخصیص درست منابع کمک خواهد کرد.
شایستگی ها: چیزی که باعث تشخیص بهترین عملکرد‌های سازمانی است.
رهبری: در سازمان‏های منعطف، رهبری کمتر بر روی کنترل دستوری متمرکز است و بیشتر روی آماده سازی، هدایت، اثرگذاری، تفویض اختیار و متقاعدسازی تمرکز دارد.
نوع فرآیندها: در اینجا تأکید روی چگونگی انجام کار توسط سازمان است. به طور کلی تمامی فرایندها دارای چهار خصیصه کلیدی هستند: قابل مشاهده، قابل اندازه‌گیری، قابل تکرار، قابل تنظیم.
ساختاربندی: بیشتر بر ساختار سازمانی تمرکز دارد و اینکه اجزای سازمان چگونه در کنار هم قرار گیرند.
آمادگی تغییر: سهولت پاسخگویی در برابر تغییرات و تقاضاهای غیر قابل پیش‌بینی است.
۲- ۳- ۵- ابعاد انعطاف پذیری:
سازمان ها پدیده هایی پیچیده اند که باید به صورت سازمان یافته به آن ها نگریست. چابکی نیز مفهومی پیچیده است که برای دستیابی به آن لازم است چهار بعد پیشنهادی برای سازمان چابک را چنین تعریف کرد: (فتحیان و شیخ، ۱۳۸۸)
ستاده (محصولات به عنوان راه حلی جامع برای ارضاء مشتری): توانایی ساخت محصول تعیین کننده یک قابلیت رقابتی نیست. کاهش هزینه ماشین آلات، دسترسی طراحان محصول به ابزارهای طراحی رایانه ای قدرتمند و افزایش تجارت جهانی توزیع این محصولات را گسترش داده و تولیدکنندگان را نیز به این جهت سوق داده که فراتر از محصول بنگرند و ترکیب متمایزی از محصول، اطلاعات و خدمات بلندمدت را برای هر مشتری فراهم کنند. در واقع سازمان ها باید به جای محصول، راه حل هایی برای مشکلات مشخص مشتریان ارائه کنند و بر ارزش دریافت شده مشتریان از محصول متمرکز شوند.
داده (همکاری به منظور افزایش رقابت پذیری یا ایجاد سازمان مجازی): تدارک راه حلی کامل برای هر مشتری مشخص از طریق منابع محدود یک شرکت، به تنهایی قابل دستیابی نیست. این امر خصوصاً زمانی به حقیقت می پیوندد که شرکت بر شایستگی اصلی خود متمرکز باشد. بنابراین همکاری برای ایجاد راه حلی برای مشتریان ضروری به نظر می رسد. در واقع، همکاری داخلی و خارجی استراتژی های موردنظرند و هدف عرضه محصولات به بازار در کم ترین زمان ممکن با بهره گرفتن از منابع از طریق همکاری است. نیل به اهداف تنها با تشکیل سازمان های مجازی و مشارکت های سریع در ساخت قابل دسترسی خواهد بود.
عوامل تأثیرگذار خارجی (تغییر و عدم اطمینان): مشکل ترین عاملی که شرکت ها با آن مواجه اند تغییر سریع و بدون توقف است. عواملی مانند کاهش چرخه تولید محصول، کاهش زمان ایجاد مفهوم تا زمان فروش تسریع در آهنگ توسعه فناوری، افزایش جهانی سازی تجارت، افزایش تراکم ارتباطات الکترونیکی و افزایش رشد سریع جمعیت، همه به فضای تغییر کمک می کنند. تغییرات خارجی تحمیل شده را نیز می توان در دو بخش در نظر گرفت:
الف) تغییرات اجتماعی در مقیاس کلان
ب) تغییراتی که به وسیله شرکت رقیب بر یک واحد تجاری تحمیل می شود.
بنابراین سازمان ها باید برای بقا و پیشرفت در محیط تغییر و عدم اطمینان ، چنان سازماندهی شوند که دارای ساختارهای سازمانی منعطف و نوآور باشند تا بتوانند تصمیم گیری سریع را ارتقاء دهند. سازمان های چابک باید با حفظ نیروهای انسانی که می توانند عدم اطمینان و تغییر را به رشد تبدیل کنند در جهت ایجاد سازمان های کارآفرین حرکت کنند (فتحیان و شیخ، ۱۳۸۸).
عملیات داخلی (بهره گیری از افراد و اطلاعات): این عملیات بیانگر توانایی شرکت در واکنش سریع تر نسبت به تغییرات، در مقایسه با رقبا است. البته این کار با بهره گرفتن از انگیزش، کارآفرینی اشخاص و سازمان دهی تیم های سازگار انجام می شود و ضمناً ساختار سازمانی نیز دائماً تجدید می شود. در جهان فردا افراد و اطلاعات تفکیک کنند های کلیدی خواهند بود. لذا چابکی در برگیرنده عدم تمرکز اختیار و استفاده از ارزش منابع انسانی و اطلاعاتی است.
این چهار بعد مطابق شکل ۲- ۳ مبنای تعریف سازمان های چابک هستند. چابکی عبارتی جامع است که در تمامی زمینه های فعالیت سازمان از قبیل تولید، بازاریابی، طراحی، سازماندهی و افراد نفوذ می کند. چابکی ترکیبی از محصولات فیزیکی، خدمات و اطلاعات است که با تغییر نیازمندی های مشتری تغییر می کند (فتحیان و شیخ، ۱۳۸۸).
شکل۲-۳: ابعاد چابکی از دیدگاه نظام مند (فتحیان و شیخ، ۱۳۸۸)
۲- ۳- ۶- مدل های مفهومی برای سازمان منعطف (چابک):
یکی از مهم ترین مدل‏ها، مدل رامسش هست که  سه ویژگی اساسی را برای سازمان ها در نظر گرفته است، خروجی، سیستم حمل و نقل و ورودی ها یا فاکتورهای بازار. اما این مدل بیشتر به صورت تئوریک بکار برده شده است.
مدل دیگر، مدل چابکی سازمانی است که عوامل رهبری، فرهنگ سازمانی، سیستم پاداش و تامین کنندگان را موثر می داند. این مدل که توسط یوسف و همکاران^[۴۷] (۱۹۹۹) ارائه شده است. بیشتر از جنبه های مشکلات و نقش منابع انسانی و ساختارهای سازمانی بر چابکی تاکید دارد و حمایت مدیریت ارشد سازمان را، عاملی  کلیدی قلمداد می‌کند، این مدل از مهم ترین مدل‌های طرح شده برای چابک سازی درون سازمانی محسوب می‌شود. این مدل چهار مفهوم اساسی را برای تولید چابک ارائه کرده است: مدیریت شایستگی‏های اساسی، سازمان مجازی، قابلیت تجدید ساختار و سازمان دانش گرا (فتحیان و شیخ، ۱۳۸۸).
این مدل چهار مفهوم اساسی را برای تولید چابک ارائه کرده که به تشریح آن می پردازیم:
مدیریت شایستگی های اساسی: شایستگی اساسی ممکن است با محصول شرکت مرتبط باشد و در دو سطح متفاوت اما مرتبط (شخصی و کارخانه) شناسایی شده است. شایستگی اساسی به عنوان یک فرایند یادگیری جمعی تعریف شده و بر توسعه و هماهنگی دامنه وسیعی از مهارت ها و توانمندی ها تمرکز دارد. این شایستگی ها به ریشه های مخفی درخت شباهت دارند که به شرکت قوت می بخشند. شایستگی های اساسی مانند ریسمانی مشترک هستند که ریشه های شرکت را به هم پیوند می دهند، اگرچه ممکن است از دید مشتریان یا مشاهده کنندگان خارجی سازمان قابل رویت نباشد. پشتوانه تفکر گسترش شایستگی های اساسی، تمرکز بر توانایی های ذاتی است. شرکت ها باید برای خودشان مزیت هایی ایجاد کنند؛ این مزیت های رقابتی به واسطه بهره برداری از شایستگی های اساسی حاصل می شوند.
شایستگی های اساسی افراد داخل بنگاه را می توان از طریق سرمایه گذاری در آموزش و تحصیلات ارتقاء داد و با تمرکز مجدد بر مزیت های حاصل از شناسایی روندهای جاری و بالقوه، نیازمندی های مشتری را کسب کرد. مدیریت که مسئولیت خاصی در تحصیل دانش و مهارت های اساسی دارد، باید توانمندی های اساسی شرکت را شناسایی و حلقه های گم شده را پیدا کند و از طریق پیوندها آن ها را تکمیل کند. برای این که شایستگی های اصلی اهمیت استراتژیک داشته باشند و در بلندمدت برای شرکت سودآور باشند باید دارای سه شرط باشند: (یوسف و همکاران، ۱۹۹۹)
الف) شایستگی اساسی باید توانمندی های چندجانبه ای را فراهم کرده و به طیف وسیعی از بازار دست پیدا کند.
ب) باید ارزش گذاری مشتری از محصول را تقویت کند.
ج) کپی برداری از محصول نهایی برای رقبا مشکل باشد.
بنگاه مجازی: در تولید چابک عبارت بنگاه مجازی با معانی متفاوتی به کار می رود. در اینجا منظور سرمایه گذاری مشترک با دیگر شرکت هایی است که شایستگی های اساسی مکمل و مشخص دارند. یعنی شایستگی های اساسی از چندین شرکت انتخاب و سپس در درون یک پدیده مجرد ترکیب می شوند.
توانمندی برای شکل دهی مجدد: بنگاه های چابک به آسانی می توانند جابه جایی چشم گیری در تمرکز، تنوع سازی، شکل دهی و تنظیم مجدد کسب و کارشان ایجاد و هدفی ویژه و سریع را به عنوان پنجره ای باز از فرصت ها ارائه کنند.
بنگاه مبتنی بر دانش: به طور جامع و واضح دانش را با توجه به تولید (شامل تجربیات افراد در سازمان، گزارشات شرکت موارد تاریخی، پایگاه داده ها و منابع دیگر) تعریف کرده اند. نیروهای کاری سازمان هایی که قصد دارند چابک شوند باید برانگیخته شده، خوب آموزش دیده و با مجموعه کاملی از مهارت ها، تخصص ها و دانش تقویت شوند تا به عنوان عنصری اساسی و حیاتی از استراتژی هایشان عمل کنند. این چکیده یک باور است که می گوید: «دانش، قدرت است» (یوسف و همکاران، ۱۹۹۹).
شکل ۲- ۴: (مدل چابکی سازمانی یوسف و همکاران، ۱۹۹۹)
یکی دیگر از مدل های جامع برای رسیدن به چابکی مدل ژانگ و شریفی می باشد که شامل سه قسمت اصلی  است: (ژانگ و شریفی^[۴۸]، ۲۰۰۰)
محرک های چابکی: با تغییرات محیط کسب و کار مرتبط و سازمان را در جهت رسیدن به موقعیت های جدید و مزیت رقابتی هدایت می کنند.
قابلیت های چابکی: کسب توانایی مورد نیاز برای پاسخ به تغییرات است که خود می تواند به چهار دسته تقسیم شود:
الف) پاسخگو بودن: توانایی شناسایی تغییرات و پاسخ سریع  به صورت پیش کنش و واکنش.
ب) شایستگی: مجموعه‏ای از توانایی‏ها که بهره وری، کارایی و اثربخشی فعالیت ها را در جهت اهداف سازمان فراهم می کند.
ج) انعطاف پذیری: منظور توانایی ساخت محصولات متنوع و رسیدن به اهداف متفاوت با تجهیزات یکسان است.

بسیاری از نویسندگان در دهه۱۹۷۰بر روی محتوا و روند اجرایی مسئولیت پذیری اجتماعی تمرکز کردند و بیان داشته اند که با منافع اصلی شرکت مغایر نمی باشد . آرکرمن^[۴۲] در سال ۱۹۷۳ یکی از افرادی بود که مطلبی را تحت عنوان تجزیه و تحلیل کردن معیارهای مرتبط با ساختارهای داخلی سازمانها و مکانیزم های یکپارچگی به منظور مدیریت کردن مسائل اجتماعی درون سازمان را پیشنهاد کرد . فیچ^[۴۳] در سال ۱۹۷۶ خاطر نشان کرد که شرکتها بایستی بر تشخیص و انتخاب مسائل اجتماعی به منظور حل آن مسائل تمرکز کنند. ستی^[۴۴] در سال۱۹۷۵ درباره پاسخ دهی مسائل اجتماعی و روش های مربوط به مدیریت کردن این مسائل در سازمان اظهار نظر کرد . کارول در سال ۱۹۷۹ چارچوب جامعی را برای درک دیدگاه های مختلف در زمینه مسئولیت پذیری اجتماعی ارائه ساخت .وی یک توصیف چهار قسمتی از مسئولیت پذیری اجتماعی بیان کرد که به صورت الگوی مفهومی از عملکرد اجتماعی شرکت تجلی می کرد. او تعریف ذیل را ارائه نمود"مسئولیت اجتماعی شرکت ،توقعات اختیاری را از لحاظ اقتصادی،قانونی، اخلاقی و فداکارانه در بر می گیرد که جامعه این توقعات را از سایر سازمانها در یک زمان مشخصی دارد". مفهوم اقتصادی این تعریف بیانگر این است که جامعه انتظار دارد یک شرکت کالا ها و خدماتی را ارائه کرده و آنها را بصورت سود آور به فروش برساند که، از قانون پیروی می کند و این نیز مفهوم قانونی از این تعریف می باشد . دو مسئولیت بعدی ارائه شده توسط نویسنده سعی در مشخص ساختن ماهیت مسئولیت های دارد که ورای پیروی از قانون می باشد . مفهوم اخلاقی بیانگر انواع شیوه ها و رفتارهای اخلاقی است که جامعه از یک شرکت انتظار دارد که آن رفتارها را دنبال می کندو مفاهیم فداکارانه نشان دهنده نقشهای داوطلبانه ای است که شرکت به عهده می گیرد؛ اما این ها نقش هایی هستند که جامعه برای آنها تعریف واضح و روشنی ارائه نمی کند ،همانگونه که در مورد مسولیت اخلاقی نیز اینگونه می باشد. نمونه های از فعالیتهای داوطلبانه در طول زمانی که نوشته شده به این ترتیب می باشند: اجرای برنامه های درون سازمانی در مورد سوء استفاده کنندگان از دارو ،آموزش افراد بیکار یا فراهم ساختن مهد کودک برای مادران شاغل .کارول علی رغم این تعریف چهار بخشی از مسئولیت پذیری اجتماعی به درخواست پرستون^[۴۵] در سال ۱۹۷۵ مبنی بر روند ملموس تر در زمینه مفهوم سازی ،پژوهش و پیشرفت خط مشی مسئولیت پذیری اجتماعی را پاسخ داد و الگوی مفهومی را درباره عملکرد اجتماعی مشترک ارائه ساخت که مورد قبول واقع شد و بعد ها توسط وارتیک و کوچران^[۴۶] در سال ۱۹۸۵ و وود^[۴۷] درسال ۱۹۹۱ گسترش یافت. طبق گفته کارول در سال ۱۹۷۹ مسئولیت اجتماعی مشترک نوعی ادغام سه بعدی از مسئولیت پذیری اجتماعی ،پاسخ دهی اجتماعی مشترک و مسائل اجتماعی می باشد . دهه ۱۹۷۰ دهه ای است که در طول آن مدیران شرکت در پرداختن به مسائل مسئولیت پذیری اجتماعی از عملکردهای سنتی مدیریتی استفاده کرده اند . به گفته کارول در سال ۲۰۰۸ اکثریت آنها از الگوی هدایت شده منفعت شخصی پیروی کرده اند(کارول ۲۰۰۸). در دهه ۱۹۸۰ ،شرکت و منافع اجتماعی محدودتر شده اند و شرکت ها در برابر سهامدارانشان پاسخگوتر گشته اند . محققان در این زمینه ،بر روی گسترش تعاریف جدید درباره مسئولیت پذیری اجتماعی تمرکز کرده اند و متون جداگانه ای در مورد دیگر مفاهیم یا مفاهیم مکمل و عناوینی همچون پاسخ دهی اجتماعی مشترک ،عملکرد اجتماعی مشترک ، تابعیت مشترک، سیاسیت مشترک، اصول اخلاقی تجارت و تئوری یا مدیریت سهامدار وجود دارند که خیلی کم توضیح داده شده اند.(وادوک^[۴۸] در سال ۲۰۰۴ ،فهرستی از مفاهیم مرتبط با مسئولیت پذیری اجتماعی را ارائه و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد ).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نوعی کمک فوق العاده به متون دهه ۱۹۸۰،مقاله توماس جونز^[۴۹] در سال ۱۹۸۰ بود. جونز مقایسه ای را با روند سیاسی ارائه کرد و این نکته را مورد ارزیابی قرار می داد که روش مناسب مسئولیت پذیری اجتماعی بایستی منصفانه باشد بصورتیکه کل منافع سهامداران بگوش برسد. وی این معیار را به سمت داده ها در روند تصمصم گیری تغییر داد به جای اینکه آنها را به سمت خروجی ها تغییر دهد و بیشتر بر روی روش تحقیق فعالیتهای مسئولیت پذیری اجتماعی تمرکز کرد تا روند مفهوم سازی. بعلاوه این نویسنده بجای اصول روش مناسب در مورد مسائل مسئولیت پذیری اجتماعی بر روی ایده روند تاکید کرد و نشان داد که چگونه یک شرکت می تواند در شیوه تصمیم گیری مسئولیت پذیری اجتماعی سهم داشته باشد. پرستون و پست^[۵۰] در سال ۱۹۸۱ واژه تعهد مشترک را ارائه کردند زیرا آنها اینگونه دریافتند که مسئولیت پذیری اجتماعی یعنی نقشی از نظارت مشترک در محتوی زندگی سیاست . آنها بجای مفهوم “اجتماعی” از مفهوم “عمومی ” استفاده کردند تا اینکه اهمیت بعد عمومی را بجای ایده شخصی یا گروهی مورد تاکید قرار دهند که دامنه مسئولیت خود را توصیف می کنند .به گفته این نویسندگان شرکتها بایستی عواقب کار خود را در نظر بگیرند اما لازم نیست که تمام مشکلات جامعه را حل کنند .در عوض لازم است که در زمینه های مرتبط با فعالیتها،منافعشان را در نظر بگیرند. آنها دامنه مفاهیم مسئولیت پذیری اجتماعی را در رابطه با درگیری اولیه و ثانویه شرکت در جامعه مورد تجزیه و تحلیل قرار دادند. درگیری اولیه ،درک عملکرد و تبادلاتی است که بصورت مستقیم از اموال و عملکرد اصلی شرکت جریان می یابد درحالیکه عملکرد ثانویه به تاثیرات و اثرات حاصل شده از فعالیتهای ابتدایی مرتبط می باشد. این نویسندگان موافق درگیری شرکتها در روند سیاست عمومی هستند بویژه در رابطه با زمینه های که در آنها سیاست عمومی هنوز به وضوح برقرار نشده یا اینکه در حال تغییر می باشد. قانونی و یا شاید ضروریست که بنظر برسد شرکتها بصورت آزاد در سیاستها شرکت می کنند . در عمل طبق گفته پرستون و پست در سال ۱۹۸۱ “مفهوم سیاست عمومی الزاما واضح نیست یا اینکه شناسایی آن آسان نمی باشد و در طول زمان قابل تغییر نیست".مشخص ساختن آنچه که عمومی و خصوصی است کار ساده ای نمی باشد بگونه ای که همیشه ارائه منفعت به نفع عمومی از طریق عملکرد اجتماعی قابل توجیه می باشد . دونالدسون در سال ۱۹۸۲ بدنبال مسیری مشابه ،ارتباط تجارت و جامعه را مورد توجه قرار می دهد با تصور این مطلب که نوعی ارتباط مشخص اجتماعی میان تجارت و جامعه وجود دارد .او و دانفی در سال ۱۹۹۴ با ارائه تئوری ارتباط اجتماعی یکپارچه به منظور در نظر گرفن محتوی اجتماعی – فرهنگی و به علاوه یکپارچه کردن ابعاد تجربی و معیاری مدیریت این شیوه را گسترش دادند(دونالدسون و دانفی^[۵۱] ۱۹۹۴).
پیتر دراکر در سال ۱۹۸۴ پژوهش سال۱۹۵۴را موردبازبینی قراردادوبه ارتباط میان تجارت وجامعه پی بردواین مساله راموردتاکیدقرارداد که مسئولیت پذیری اجتماعی میتواند نوعی فرصت تجاری برتر شرکت ها باشد، زیرا که میتواند سودآوری مالی را افزایش دهد. یک نمونه ی فوق العاده ی دیگر از متون دهه ی ۱۹۸۰ که مسئولیت پذیری اجتماعی و سودآوری مالی را به هم مرتبط می داند،مطالعه تجربی فیلیپ کوچوران وروبرت وود^[۵۲] در سال ۱۹۸۴باشد.آنهاپژوهش خودرابطریق مختلف انجام دادند. آنها نتایج اجتماعی ومالی در گذشته بکارگرفته شده را بررسی نموده وپی به نوعی ارتباط مثبت میان آنهابرده اند.یک مرجع قابل توجه دیگر،کتاب راهنمای فریمن^[۵۳] در سال ۱۹۸۴ تحت عنوان مدیریت استراتژیک می باشد. اگرچه مراجع قدیمی تری درباره این مفهوم مشابه را میتوان یافت،فریمن ازطریق ارائه تعریف: هرفردیاگروهی که بتواند تاثیر بگذارد یا اینکه با دستیابی به اهداف سازمان تاثیر پذیرد، این دامنه را گسترش داده است.فریمن درکتاب خود خاطر نشان می سازدکه توجه استراتژی مشترک به مسائل گروگذران میتواند شامل عملکردهایی باشدکه اخلاقی وبه علاوه قانونی می باشند. وی اهمیت افزایش اصول اخلاقی را تشخیص داد چرا که باگسترش کدهای اخلاقی در شرکتها وافزایش تعداد دوره های اصول اخلاقی درمدارس عالی علوم اداری وبازرگانی نشان داده می شد.وی به منظورموردخطاب قراردادن مسئولیت پذیری اجتماعی، مفهوم مدیریت گروگذار رابه صورت نیروی یکپارچه کننده ارائه میسازد که شامل مسائل اخلاقی وارزش ها میباشد.تئوری گروگذارشرکت که توسط فریمن ارائه شده است به عنوان مبنا جهت تجزیه وتحلیل آن دسته ازگروه هایی بکار رفته است که شرکت بایستی درمقابل آنها مسئول باشد(مویر^[۵۴] ۲۰۰۱). درمیان ساختار گروگذار تفاوت میان اهداف اجتماعی واقتصادی شرکت دیگرمرتبط نیست چرا که مسائل اصلی مربوط به عملکرد شرکت میباشد که نه تنها تحت تاثیر گروگذاران است بلکه از سوی سایر گروگذاران نظیر کارمندان،مشتریان ودولت ها نیزتحت تاثیر قرار میگیرد(کارول،۲۰۰۸). دانش مربوط به ارتباط میان شرکت وگروگذارش از طریق مقاله های دونالدسون وپرستون^[۵۵] درسال۱۹۹۵، کلارکسون^[۵۶] درسال۱۹۹۵و جونز درسال۱۹۹۵ افزایش یافته است. واتریک وفیلیپ کوچوران درسال۱۹۸۵ الگوی تکمیلی ی خود را از عملکرد اجتمایی شرکت ارائه ساختند که یکپارچگی سه بعدی مسئولیت پذیری اجتماعی، پاسخ دهی اجتماعی ومسائل اجتماعی را افزایش میدهد. آنها بر سر این مطلب بحث کردند که مفهوم اخلاقی کارول از مسئولیت پذیری اجتماعی در سال ۱۹۷۹ بایستی بعنوان یک اصل تصور شود ،پاسخدهی اجتماعی بایستی بعنوان یک روند، و مدیریت مسائل اجتماعی باید بعنوان یک نوع سیاست فرض شود .بعلاوه آنها این مساله را مورد تاکید قرار دادند که عملکرد اجتماعی مشترک می تواند سه نوع جهت گیری حاکم در زمینه تجارت و جامعه ادغام سازد :
۱- جهت گیری فلسفی (ابتدا به اصول مسئولیت اجتماعی مرتبط می شود ،بخش اصول اخلاقی کارول )
۲- جهت گیری بنیادی(عمدتا ً به روند پاسخ دهی اجتماعی مرتبط می شود )
۳- جهت گیری سازمانی (در درجه اول به سیاستهای مدیریت مسائل اجتماعی مرتبط می شود )
اپستن^[۵۷] در سال ۱۹۸۷ هم راستا با واتریک و کوچوران به منظور مرتبط ساختن مسئولیت اجتماعی تعریفی از مسئولیت پذیری اجتماعی را در این پژوهش ارائه کرده است، پاسخ دهی و اصول اخلاقی تجارت که وی آن را “روند سیاست اجتماعی مشترک ” می نامند . الگوی واتریک و کوچوران بعد ها توسط وود در سال ۱۹۹۱ گسترش یافت .در دهه ۱۹۸۰مسائل اصلی مسئولیت پذیری اجتماعی شروع به قالب گیری مجدد بصورت مفاهیم ،تئوریها یا مدلهای دیگر کردندو محققان پی به این مطلب بردند که منافع اقتصادی و اجتماعی درون سازمانها بیشتر شده و پاسخگو تر گشته اند اما هنوز نتوانسته بودند به شدت با یکدیگر همبسته شوند(لی ۲۰۰۸)
۲-۲-۴-۳- ۱۹۹۰ به بعد
تقریباً از سال ۱۹۹۰ تا کنون مفهوم مسئولیت پذیری اجتماعی تقریباً و عموماً مورد تایید قرار گرفته و از سوی تمام اجزای سازنده در جامعه تقویت شده، از دولتها و شرکت ها گرفته تا مشتریان و سازمانهای غیر دولتی. حتی سازمانهای بین المللی (مثلاً ملل متحد ،بانک جهانی،سازمان همکاری و توسعه اجتماعی،سازمان بین المللی کارگری)کاملاً تحت حمایت قرار گرفته اند و بصورت فعال رهنمود های را برای ادامه دادن این جنبش ارئه ساخته اند ،همانگونه که می توانیم بصورت مفصل در توصیف وادوک در سال ۲۰۰۸ از شالوده های سازمانی حول و حوش مسئولیت مشترک ببینیم . یک نمونه دیگر که از تغییر عملکردهای اجتماعی مشترک حمایت می کند مطالعه ای است که توسط مجله آمریکا روی ۵۰۰ شرکت در سال ۱۹۷۷و۱۹۹۰ صورت گرفته است .در سال ۱۹۷۷ کمتر از نیمی از این شرکتها ، مسئولیت پذیری اجتماعی را بعنوان یک عنصر اصلی در گزارشهای سالیانه خود پذیرفتند . اگر چه در پایان سال ۱۹۹۰ پی به این نکته برده شد که در ۹۰% از ۵۰۰ شرکت فورچون ، مسئولیت پذیری اجتماعی را بعنوان یکی از اجزای اصلی اهداف سازمانی شان فهرست کرده اند ،در حالیکه بصورت فعال پیامد های مسئولیت پذیری اجتماعی را که توسط این شرکتها در گزارشات سالانه خود عاید گشته ،گزارش کرده اند (لی ۲۰۰۸).
در طول دهه ۱۹۹۰یکی از کمکهای اصلی علمی به تغییر تدریجی مفهوم مسئولیت پذیری اجتماعی در سال ۱۹۹۱ صورت گرفت، هنگامی که دوناجی وود الگوی عملکرد اجتماعی مشترک را که توسط کارول در سال ۱۹۷۹ ایجاد شده و در سال ۱۹۸۵ توسط واتریک و کوچوران مورد بررسی قرار گرفته را، مجدداً مورد بازبینی قرا داد (کارول ۱۹۹۹). در سال ۱۹۹۱ وود تلاش کرد که عملکرد اجتماعی مشترک را با تئوری های مختلف مربوطه در مطالعات سازمانی نظیر نهاد گرایی سازمانی ،تئوری مدیریت گرو گذار و تئوری مدیریت مسائل اجتماعی مرتبط سازد . او برای انجام چنین کاری تعدادی از تئوری های سنتی را براساس چهارچوب عملکرد اجتماعی مشترک یکپارچه ساخت . الگوی عملکرد اجتماعی مشترک کارول به اصول اساسی، روند ها و سیاستهای مبتنی بر صورت بندی واتریک و کوچوران و به سه نوع اصل اساسی بر مبنای صورت بندی مجدد وود در سال ۱۹۹۱ تبدیل گشت . او ابتدا اصل کارول را در رابطه با مسئولیت پذیری اجتماعی (از لحاظ اقتصادی ،قانونی ،اصول اخلاقی و نوع دوستی) بیان کرد و نشان داد که چگونه اینها به اصول مسئولیت پذیری اجتماعی در زمینه قانونیت اجتماعی (در سطح نهادی) ،مسئولیت مشترک (در سطح سازمانی)و اختیار مدیریتی (در سطح فردی ) مرتبط می باشند .ثانیاً وی روندهای پاسخ دهی اجتماعی را مشخص ساخت که فراتر از بیان کارول در مورد مقوله های پاسخ دهی (واکنش پذیر ،دفاعی ،تطبیقی،کنشگرایانه )است، بعنوان ارزیابی محیطی ،مدیریت گروگذار و مدیریت مسائل . ثالثاً وی سیاستهای واتریک و کوچوران و مقوله مسائل اجتماعی کارول را در بر گرفت و آنها را بر اساس یک عنوان جدید از نتایج یا ورودی های عملکرد مشترک، مجدداً سازماندهی کرد.
الگوی وود نسبت به نسخه های قبلی بسیار جامع تر است ،از آنجایی که نشان دادن عملکرد اجتماعی مشترک ،شرکت را بعنوان محلی از عملکرد ها مورد بررسی قرار می دهد که نتایجی را برای گرو گذاران و جامعه بعلاوه برای خودش به همراه دارد (وود ۲۰۱۰). در اواسط دهه ۱۹۹۰ قابلیت های جوامع جهانی مربوط به اینترنت و تکنولوژی های مرتبط با آن قدرت موسسه را جهت ایجاد فشار جدید بر روی شرکتها به منظور ترویج مسئولیت پذیری اجتماعی افزایش داد . در آن زمان بیش از نیمی از داراییهای شرکت بصورت دارایی های ناملموس همچون حسن نیت ، آبروو سرمایه انسانی دریافت شده بودند که باعث افزایش اهمیت مسئولیت پذیری اجتماعی می شود(وادوک ۲۰۰۸) . در آن موقع مسئولیت پذیری اجتماعی که با دانش استراتژی و ارتباطش با خروجی بازار همبسته شده بود نیز چشمگیر گشت .
در سال ۱۹۹۵ بسیاری از محققان به منظور مطالعه تغییرات مربوط به ارتباط میان تجارت و جامعه تئوری گرو گذار را پذیرفتند که قبلاً مورد بیان قرار گرفته است .دونالسون و پرستون در سال ۱۹۹۵ ابعاد توصیفی، ابزاری و نهادی یا کاربردهای تئوری گروگذار را مشخص ساختند. به بیان آنها دیدگاه مشترک مربوط به تئوری گروگذار خصوصیات مشترک ویژه وعملکردهای مربوط باگروگذاران راتوضیح می دهد، گاهی اوقات نیز بعدتوصیفی ارتباط یا فقدان ارتباط میان مدیریت گروگذارودستیابی به اهداف مشترک سنتی را بیان می کند (بعدابزاری)ویا اینکه بعد عملکردی شرکت راتوضیح می دهد؛ازجمله بیان رهنمودهای اخلاقی یافلسفی درباره عملکرد ونحوه ی مدیریت شرکتها (بعدمعیاری). اماروشی که غالباً در دیدگاه مشترک به کارگرفته می شود بعدابزاری می باشد.
نویسنده دیگری که به این دیدگاه کمک کرده جونز درسال۱۹۹۵می باشد. هدف مقاله وی ایجاد تئوری ابزاری گروگذاربه همراه قابلیت قوی پیشگویانه می باشد.کمک وی به این شکل است که الگوی گروگذاررادر مورد مسئولیت پذیری اجتماعی به برخی تئوریهای اقتصادی مرتبط می داند؛ مانندتئوری ایجاد تیم واجرای اقتصادهزینه. به علاوه مقاله کلارکسون درهمان سال این مطلب را مورد بحث قرارداد که تمایزقابل شدن میان مسائل گروگذار و مسائل اجتماعی امری ضروری می باشد. مسائل اجتماعی به عنوان مسائل مشترک اصلی وقابل توجهی تعریف شده اند که قانون یاقاعده نهایی رایادآوری می سازد. اگرچنین قانون یاقاعده ای وجودنداشته باشد، ممکن است که یک نوع مساله گروگذارباشد اما الزاما مساله اجتماعی نمی باشد. زمانی که ماهیت مسائل مشخص می گردند، وی بر سر این مساله بحث می کند که توصیف سطوح مناسب تجزیه وتحلیل لازم است(نهادی، سازمانی وفردی) و فقط پس از آن است که مدیران می توانند به شکل تاثیرگذاری عملکرد اجتماعی مشترک را موردتجزیه وتحلیل و ارزیابی قرار دهند. از زمان آخرین مطالعات صورت گرفته تئوری گروگذار بویژه ازلحاظ بعد ابزاری به سمت مرحله اصلی ازپژوهش مسئولیت پذیری اجتماعی حرکت کرده است( لی،۲۰۰۸).همچنین پژوهشگران تاثیر مسئولیت پذیری اجتماعی را برروی عملکرد مالی شرکت وقابلیت رقابت آن کشف می کنند(به عنوان مثال؛ برمن^[۵۸] و دیگران ۱۹۹۹ ؛ برامر و میلینگتون^[۵۹] ۲۰۰۸)
می توانیم دربررسی مفهومی مسئولیت پذیری اجتماعی پی به این مطلب ببریم که تمرکزمطالعات مسئولیت پذیری اجتماعی ازجهت اصول اخلاقی به سمت جهت گیری عملکرد تغییریافته وسطح تجزیه وتحلیل ازسطح کلان اجتماعی به سطح سازمانی تغییرکرده است. به علاوه رابطه بین مسئولیت پذیری اجتماعی وعملکرد مشترک مالی درطول زمان ازحالت انحصاری یابدون بحث به ارتباط محکم با محققان مسئولیت پذیری اجتماعی تغییریافته است.وگل^[۶۰] در سال ۲۰۰۵ این مساله رابیان کرد که طی سالهای اخیردانش مسئولیت پذیری اجتماعی ارتباط میان مسئولیت پذیری اجتماعی وموفقیتهای مالی شرکت رامورد تاکید قرارداده است.این نویسنده به عنوان مدرکی، تحقیق سال۲۰۰۲راتوسط پرایس واتر هاوس کوپر^[۶۱] عنوان کرد که درآن ۷۰درصداز رئیس جمهورهای جهان براین باورند که مسئولیت پذیری اجتماعی برای سودآوری شرکتهایشان حیاتی می باشد؛ این مدرک نشان می دهد که مسئولیت پذیری اجتماعی به صورت عملکرد اصلی تجارت تحول یافته است که برای استراتژی کلی شرکت مهم وجهت موفقتیش لازم می باشد(گالان^[۶۲] ۲۰۰۶) همانگونه که درقسمت بالا ذکرشده فشارنهادی برروی گسترش مسئولیت پذیری اجتماعی بویژه دربیست سال گذشته به شکل چشمگیری افزایش یافته(وادوک۲۰۰۸). طبق گفته وادوک شالوده نهادی پدیدارشده مسئولیت پذیری اجتماعی، قوانین جدیدی ازعملکرد را حاصل ساخته است؛ به ویژه برای شرکتها ی بزرگ وچندملیتی.این نوع قوانین جدید بر اینکه فراتر از ارزش گروگذارباشد تاکید دارند.به منظوردربرگرفتن مسئولیت مشترک بهتردرارتباط با مسایل محیطی،اجتماعی وحکومتی به عنوان مثال انتظارمی رودکه؛ ۱٫شرکتهای بزرگ به صورت مداوم تولید داشته باشد،۲٫طبق اصول واستاندارهای مختلف مربوط به وسعتشان موجودیت داشته باشند،۳٫در مورد فعالیت هایشان بی شبه تر باشندو ۴٫باسهامدارن مذاکره، مشارکت وفعالیت داشته باشند(لی ۲۰۰۸). ضرورت مسئولیت پذیری اجتماعی درنیمه سال ۲۰۰۰،این است که به خوبی عمل کند؛ اگرچه این تصورصرفا برمبنای شرایط خاصی صدق می کند، هنگامی که حمایت نهادی منسجم وبازار به شکل چشمگیری بزرگ وجود داشته باشد(کارول وشابانا۲۰۱۰).ازآنجایی که تمامی عملکردهای مسئول از لحاظ اجتماعی دارای قابلیت سودآوری یکسان یادرخواست بازاربه صورت برابرنیستند، این نوع گرایش به توجه رو به افزایش شرکت به سمت نیازهای اجتماعی خاص که کمترین هزینه را دارا بوده و به صورت بالقوه سودآوری هستند، می باشد. درحالی که سایر فعالیت های اجتماعی پرهزینه تر براحتی نادیده گرفته خواهدشد. این نوع مسائل اجتماعی که از طرف شرکتها نادیده انگاشته می شود ممکن است مسائل حائزاهمیت تری باشد که مستلزم مهارت شرکت وقابلیت عملکردی می باشد (لی۲۰۰۸).هنوزپژوهشگران مسئولیت اجتماعی، به این مساله حیاتی می پردازند.
سیر تکامل مسئولیت پذیری اجتماعی(CSR) را می توان در شکل ۲-۱ به صورت خلاصه نشان داد.
ارائه استاندارد ها و رهنمود ها
مسائل مربوط به محیط زیست
ظهور CSR و ایجاد قوانین
مطرح شدن CSR
شکل ۲-۱ سیر تکامل CSR
۲-۲-۵- آثار مثبت رعایت مسئولیت اجتماعی بر عملکرد و موفقیت سازمان
گرچه حاکمیت اخلاق کار بر سازمان، منافع زیادی برای سازمان از بعد داخلی از جنبه های بهبود روابط، افزایش جو تفاهم و کاهش تعارضات، افزایش تعهد و مسئولیت پذیری بیش تر کارکنان، افزایش چندگانگی و کاهش هزینه های ناشی از کنترل دارد ولی از دیدگاه مسئولیت اجتماعی نیز از راه افزایش مشروعیت سازمان و اقدامات آن، التزام اخلاقی در توجه به اهمیت ذی نفعان، افزایش درآمد، سودآوری و بهبود مزیت رقابتی، و…، توفیق سازمانی را تحت تاثیر قرار می دهد. در ادامه به تشریح این آثار مثبت و شواهد موید آن خواهیم پرداخت.
افزایش مشروعیت سازمان و اقدامات آن
امروزه در شرایط جهانی شدن و شبکه های گسترده اطلاعاتی از سازمانها، انتظار می رود در برابر مسایل محیط زیست، رعایت منافع جامعه، حقوق اقلیتها و … حساسیت داشته، واکنش نشان دهند.به علاوه این شبکه ی گسترده، تمام فعالیت های سازمان ها را زیر نظر دارد و به راحتی می تواند از راه انجمن ها و مجامع مختلف، چهره ی سازمان ها را در انظار عمومی خراب کند، بنابراین سازمان ها ناچار به انجام اقدامات وسیع و گسترده برای جلب افکار عمومی هستند که وجه غالب آن ها نشان دادن وجه اخلاقی کارهای سازمان است. گفتنی است که هر چه سازمان ها بزرگ تر باشند، باید حساسیت آن ها هم نسبت به این مسائل بیش تر باشد (NBES,2005). رفتار غیر اخلاقی، رفتار محیط کسب و کار را بر ضد خود تحریک کرده، موجب شکست سازمان می شود(باکلی^[۶۳] ،۲۰۰۱).
التزام اخلاقی در توجه به اهمیت ذی نفعان
علاوه بر سهام داران، گروه های دیگری نیز وجود دارند که از اقدامات سازمان تاثیر می پذیرند و دارای منافع مشروعی از سازمان اند. از جمله ی این گروه ها می توان به مشتریان، تامین کنندگان مواد اولیه، دولت و جامعه اشاره کرد. لستر تارو^[۶۴] در سال۱۹۹۰ و ایوان^[۶۵] و فریمن در سال ۱۹۸۸ بر این باورند که، پاسخ مثبت به ملزومات اخلاقی اجتماعی، با افزایش سود و ارزش افزوده در دراز مدت، همراه است(رحمان سرشت، ۱۳۸۵).
افزایش درآمد، سود آوری و بهبود مزیت رقابتی
توجه به تمام افراد و گروه هایی که ذی نفع هستند، میزان سود شرکت ها را در بلند مدت افزایش خواهد داد، زیرا موجب انگیزش نیروی انسانی، افزایش حسن نیت اجتماعی و اعتماد مردم به یکدیگر و نیز کاهش هزینه ها می شود. دیوید بر این باور است که روز به روز باور سازمان ها در این مورد راسخ تر می شود که ترویج اصول اخلاقی و تقویت فرهنگ معنوی موجب ایجاد مزیتهای استراتژیک خواهد شد(دیوید^[۶۶] ، ۱۳۸۲). کی و پاپکین^[۶۷] باور دارند که تجزیه و تحلیل شکستهای شرکت ها و مصیبت های وارده به آن ها نشان می دهد که لحاظ اخلاقیات و حساست های اجتماعی در نهایت، در فرایند تصمیم گیری و تدوین استراتژی، موجب افزایش سودآوری شرکت خواهد شد. همچنین طبق گزارشی که در سپتامبر ۲۰۰۵ توسط دولت استرالیا منتشر شده، رشد اقتصادی این کشور از سال ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۵ به رقم متوسط سالانه ۶/۳ درصد رسیده که بیش تر از بسیاری از کشور های توسعه یافته، مانند امریکا، آلمان، ژاپن و انگلستان است. بر اساس این گزارش، عوامل رشد این کشور، نگرش مثبت نسبت به تغییر و نیروی انسانی آموزش دیده با اخلاق کار بسیار قوی اعلام شده است(OECD,2005). بر اساس گزارش مجله فورچون، ۶۳ درصد مدیران عالی شرکت های برتر بر این باورند که رعایت اخلاقیات، موجب افزایش تصویر مثبت و شهرت سازمان شده، منبعی برای مزیت رقابتی به شمار می آید(باکلی و دیگران ۲۰۰۱). به علاوه تحقیق سوینی^[۶۸] در سال ۱۹۹۹ در استرالیا نشان داد که ۹۰ درصد استرالیایی ها علاقمند به خرید از شرکت هایی هستند که رفتارهای آنها اخلاقی است. این تحقیق مشخص کرد هر چه اعتماد بین اعضای یک سازمان بیش تر باشد نیاز به کنترل مستقیم کاهش می یابد(لاگون^[۶۹] ، ۱۹۹۹).
استفاده از مزایای چندگانگی
متخصصان پیش بینی می کنند که نیروی کار به گونه ای روز افزون متنوع تر خواهد شد و شرکت هایی که بتوانند نیازهای این افراد متنوع را درک کرده، از این تنوع به خوبی بهره گیرند، موفق خواهند بود. لازم است مدیران توانایی اداره افراد با جنسیت، سن، نژاد، مذهب، قومیت و ملیتهای مختلف را داشته باشند. رعایت عدالت و اخلاق در برخورد با این افراد در محیط کار، مدیریت آن ها را تسهیل می کند و این امکان را برای سازمان فراهم می سازد که از مزایای نیروی کار متنوع، بهره گیرد. مطالعه ای که توسط رایت^[۷۰] و همکاران در سال ۱۹۹۵ در مورد رابطه بین چند گانگی و عملکرد سازمانی انجام گرفته، رابطه مثبتی را بین افزایش سطح چند گانگی در محیط کار و عملکرد مالی سازمان ها، نشان می دهد. باکلی در سال ۲۰۰۱ بر این باور است که چندگانگی سازگار با برنامه های اخلاق و فرهنگهای اخلاقی اند، می تواند موجب شهرت و اعتبار سازمان شده و عملکرد آن را بهبود بخشد(باکلی،۲۰۰۱).
کاهش هزینه های ناشی از کنترل
ترویج خود کنترلی در سازمان، به عنوان یکی از مکانیزم های اصلی کنترل، از مباحثی است که بنیان آن بر اعتماد، اخلاق و ارزشهای فردی قرار دارد. ترویج خودکنترلی باعث کاهش هزینه های ناشی از روش های کنترل مستقیم شده و موجب بهبود سود می شود. این مستلزم تعهد کامل اعضا به تیم، مسئولیت پذیری همه اعضای تیم و داشتن احترام و اعتماد بین آن ها و مدیریت است(لای و ایدریس^[۷۱] ، ۲۰۰۳).
بهبود روابط، افزایش جو تفاهم و کاهش تعارضات
یکی از نتایج بهبود اخلاق کار در سازمان، تنظیم بهتر روابط در سازمان است که این به نوبه خود باعث افزایش جو تفاهم در سازمان و کاهش تعارضات بین افراد و گروه ها شده، عملکرد تیمی را بهبود می بخشد. شاید بیش ترین تاثیرات اصول اخلاقی مربوط به رفتار نیروی انسانی باشد. مطابق تحقیقات ترونیو و یانگ بلاد تصمیم گیری های اخلاقی به طور عمده تحت تاثیر گزینش و استخدام افراد اخلاقی است و پاداش و تنبه متداول تاثیر زیادی در رعایت اصول اخلاقی ندارد(لاوسن^[۷۲] ، ۱۳۸۱).
افزایش تعهد و مسئولیت پذیری بیشتر کارکنان
چنانچه گفته شد اخلاق بر فعالیت انسانها تاثیر قابل توجهی دارد و لازمه عملکرد مناسب، تعهد و مسئولیت پذیری کارکنان است. دسلر^[۷۳] (۱۳۷۸) باور دارد که: اگر کارکنان بر این باور باشند که با آنان رفتاری عادلانه و منصفانه می شود، شاید تمایل بیش تری داشته باشند که بار (کاری) بیش تری را تحمل کنند. دونالدسون و دیویس در سال ۱۹۹۰ معتقدند که مدیریت ارزش های اخلاقی در محیط کار، موجب مشروعیت اقدامات مدیریتی شده، انسجام و تعادل فرهنگ سازمانی را تقویت می کند، اعتماد در روابط بین افراد و گروه ها را بهبود می بخشد و با پیروی بیش تر از استانداردها، موجب بهبود کیفیت محصولات و در نهایت افزایش سود سازمان می شود. با توجه به نقشی که انسان ها در سازمان های امروزی دارند، نوع قضاوت افراد در مورد سازمان و موضوع فعالیت شان تاثیر بسیار زیادی در کارایی و اثربخشی آن ها و در نتیجه کارایی و اثربخشی سازمان دارد. انتظار بروز خلاقیت توسط کسانی که کار خود را از لحاظ اخلاقی ناپسد تلقی می کنند، واقعی و منطقی نیست(دونالدسون و دیویس ۱۹۹۰).
علاوه بر این مسئولیت اجتماعی موجب:
افزایش ارزش تجاری، نشان تجاری
دسترسی بیش تر به منابع مالی
نیروی کار سالم تر و ایمن تر
مدیریت ریسک و نظارت موثر تر بر امور سازمان
کارکنان مشتاق
وفاداری مشتری
ارتقای اعتماد و اطمینان طرف های ذینفع
تجارت و تولید مناسب و مطلوب
تعلیم و تربیت