همانطور که در فصل قبل گفته شد بیشتر روش­های بیان شده در زمینه­ رفع ماتی از تصاویر چهره، از نوع بهسازی تک تصویر و بدون استفاده از اطلاعات مرحله آموزش می­باشند، لذا این روش­ها به اندازه کافی از اطلاعات قبلی در مورد شناسایی PSF تصویر استفاده نمی­کنند. از طرفی در این روش­ها یافتن PSF مات کننده تصویر در شرایط نویزی، مشکل و دارای خطای زیاد است؛ در نتیجه PSF مات کننده تصویر به خوبی شناسایی نشده و بنابراین، کیفیت تصاویر بهسازی شده توسط این روش­ها در بیشتر موارد پایین می­باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این پایان نامه برای مقابله با مشکلات موجود در روش­های مذکور، از دانش قبلی برای شناسایی PSF مربوط به عامل مات کننده تصاویر چهره استفاده می­کنیم.
اجزای روش پیشنهادی
در روش پیشنهادی طبق روندنمای نشان داده شده در شکل (۳-۱الف) ابتدا تصاویر چهره مربوط به پایگاه داده مورد نظر را به کمک رابطه (۳-۱) و با بهره گرفتن از چند PSF مشخص و استاندارد، به صورت مصنوعی مات می­کنیم. فرایند تخریب یک تصویر با عوامل مخرب نویز و ماتی، در حوزه فرکانس، به صورت رابطه زیر تعریف می­ شود:

 

(۳-۱)

که تصویر چهره شفاف اصلی، پنجره مات کننده تصویر چهره، تصویر چهره مات شده و N مربوط به چگالی طیفی نویز می­باشد.
حال به استخراج ویژگی از این تصاویر می­پردازیم. نکته قابل توجه در امر استخراج ویژگی این است که با استخراج ویژگی از روی پیکسل­های خام تصاویر مرحله آموزش و ایجاد فضای ویژگی توسط آن­ها، این نمونه­ها به راحتی از هم جدا­پذیر نمی­باشند و دقت شناسایی PSF رضایت بخش نمی ­باشد. در روش پیشنهادی در این پایان نامه برای حل این مشکل از روشی مبتنی بر تشکیل فضای ویژگی بر اساس استخراج ویژگی از اطلاعات بیشینه­ی اندازه مولفه­های فرکانسی تصاویر استفاده شده است. طبق این روش برای نگاشت نمونه­های آموزش به فضای ویژگی مورد نظر، ابتدا به کمک تبدیل فوریه دوبعدی، نمونه­های آموزش را به حوزه فرکانس منتقل می­کنیم. حال با توجه به این نکته که اطلاعات بیشینه­ی مربوط به اندازه مولفه­های فرکانسی کلیه تصاویر مات شده با عامل ماتی مشابه (یعنی کلیه تصاویر متعلق به یک دسته)، در حوزه فرکانس، دارای همبستگی زیاد با یکدیگر اما اختلاف قابل توجه با اطلاعات بیشینه­ی مربوط به اندازه مولفه­های فرکانسی تصاویر متعلق به دسته­های دیگر است، تنها اطلاعات مربوط به اندازه مولفه­های فرکانسی نمونه­های آموزش، ذخیره شده و فضای ویژگی را به کمک آن­ها تشکیل می­دهیم. (در اینجا از اطلاعات مربوط به فاز حوزه فرکانس نمونه­های آموزش استفاده­ای نمی­ شود). حال ویژگی­های نگاشت یافته به فضای ویژگی را ابتدا نسبت به اندازه فاصله بین ویژگی­های هر بردار نرمالیزه کرده، و سپس از آن­ها جهت آموزش شبکه عصبی استفاده می­کنیم.
با توجه به شکل (۳-۱الف) و به کمک رابطه (۳-۲) در مرحله آموزش، تعداد N دسته از روی نمونه­های تصاویر آموزشی که به صورت مصنوعی مات شده ­اند، ایجاد می­ شود؛ و هر کدام از این N دسته شامل تصاویر چهره مات شده با PSF مات کننده مشخص می­باشند.

 

(۳-۲)

= {Hi}, i = 1 to N Ω

که در این رابطه، Ω مجموعه آموزش، H_i تابع گسترش نقطه­ای مات کننده دسته i ام و N تعداد دسته­های موجود در این مجموعه را نشان می­دهد.
باید به این نکته توجه داشت که ممکن است در این روش با توجه به کاربرد سیستم­های بازشناسی چهره در موقعیت­های مختلف، برای مات کردن تصاویر چهره از PSF مات کننده مختلفی استفاده­کرد؛ برای مثال در این پایان نامه اثر PSF مات کننده مربوط به عامل ماتی بر اثر حرکت^[۲۱] و ماتی بر اثر خارج زوم بودن سوژه نسبت به دوربین^[۲۲]، بررسی شده ­است.

شکل (۳-۱): روندنمای مربوط به روش پیشنهادی که شامل دو مرحله است: الف) مرحله آموزش ب) مرحله شناسایی PSF مات کننده تصویر چهره، رفع ماتی، و بازشناسی آن تصویر
طبق روندنمای نشان داده شده در شکل (۳-۱ب)، در مرحله آزمایش نیز ابتدا به کمک شبکه عصبی PSF مات کننده تصویر چهره مات ورودی را شناسایی کرده، و پس از شناسایی این تابع به بهسازی این تصویر با بهره گرفتن از روش دیکانولوشن می­پردازیم. در نهایت تصویر بهسازی شده را برای انجام بازشناسی به سیستم بازشناسی چهره تحویل می­دهیم.
ایجاد فضای ویژگی
همانطور که در قسمت­ قبل گفته ­شد، به منظور رفع ماتی از تصاویر چهره ابتدا باید به شناسایی PSF مات کننده آن تصویر بپردازیم. بدیهی است هرچه این تابع با دقت بالاتری شناسایی شود شاهد نتیجه بهتری در بهسازی آن تصویر خواهیم بود. برای بالا بردن این دقت نیازمند ایجاد یک فضای ویژگی خاص می­باشیم. این فضای ویژگی از یک جهت باید نسبت به تغییرات ایجاد شده توسط عوامل مات کننده مختلف در تصاویر چهره، حساس و از طرف دیگر نسبت به تفاوت بین تصویر چهره یک فرد با فرد دیگر غیر حساس باشد. از [۲۷] و توجه به شکل (۳-۲) درمی­یابیم­ که بین اندازه مولفه­های فرکانس میانی و بالایی مرتبط با تصاویر شفاف و مات اختلاف قابل توجهی وجود دارد. بنابراین با توجه به این وجه تمایز می­توان از آن به عنوان بردار ویژگی استفاده کرد.
شکل (۳-۲): مقایسه بین بردارهای ویژگی موجود در فضاهای ویژگی مختلف [۲۰]. الف) بردار ویژگی مرتبط با اطلاعات تصویر چهره شفاف و مات در حوزه مکان ب) بردار ویژگی مرتبط با اطلاعات اندازه مولفه­های فرکانسی تصویر چهره شفاف و مات در حوزه فرکانس ج) بردار ویژگی مرتبط با اطلاعات اندازه مولفه­های فرکانسی تصویر چهره شفاف و مات در حوزه فرکانس پس از گرفتن لگاریتم
همانطور که در شکل (۳-۲ الف) دیده می­ شود، در فضای ویژگی مربوط به حوزه زمان، بین مقدار خام پیکسل­های مرتبط با تصاویر شفاف و مات اختلاف معنادار وجود ندارد و از این مقادیر نمی­ توان به عنوان بردار ویژگی استفاده کرد. همچنین مطابق با شکل (۳-۲ ب)، در فضای ویژگی ایجاد شده بر اساس اطلاعات مربوط به اندازه مولفه فرکانسی تصاویر شفاف و مات، اختلاف مابین اندازه مولفه فرکانس میانی و بالایی تصاویر شفاف و مات به خوبی آشکار نشده است. می­توان، مطابق شکل (۳-۲ ج) برای آشکار شدن وجه تمایز مابین این بردارهای ویژگی، از اطلاعات مربوط به اندازه مولفه فرکانسی تصاویر شفاف و مات لگاریتم گرفت. حال در فضای ویژگی جدید ایجاد شده، وجه تمایز زیادی بین بردارهای ویژگی مرتبط با هر دسته از تصاویر چهره که با PSF مات کننده مختلفی مات شده ­اند، وجود دارد. این وجه تمایز بین بردارهای ویژگی خود موجب افزایش کارایی طبقه ­بندی و درنتیجه افزایش دقت شناسایی PSF مات کننده تصویر ورودی می­ شود.
در کاربرد جهان واقعی با تصاویر گرفته شده معمولا مقداری نویز همراه می­ شود، که این نویز در فضای ویژگی مورد نظر، برروی دقت شناسایی PSF مات کننده، تاثیر منفی نسبتا زیادی دارد. برای حل این مشکل، پس از بررسی­های فراوان برروی شکل موج مربوط به اطلاعات اندازه مولفه فرکانسی تصاویر نویزی مات و شفاف، به این نتیجه رسیدیم که اطلاعات بیشینه مربوط به هر سطر از ماتریس نتشکل از اندازه مولفه فرکانسی تصاویر نویزی مات و شفاف دارای تمایز بیشتری نسبت به یکدیگر هستند. لذا از این ویژگی می­توان برای تشکیل بردار ویژگی و استفاده در تخمین PSF استفاده کرد.
حال برای ایجاد فضای ویژگی مورد نظر طبق رابطه (۳-۳) از اطلاعات بیشینه مربوط به هر سطر از ماتریس متشکل از اندازه مولفه فرکانسی تصاویر، استفاده می­کنیم.

 

(۳-۳)

که در این رابطه تصویر چهره نگاشت یافته به حوزه فرکانس، ویژگی­های استخراج شده از این تصویر، متناظر با مولفه فرکانسی دو بعدی تصاویر، وM تعداد سطرهای هر تصویر می­باشند.
پس از آشنایی با نحوه ایجاد فضای ویژگی مربوط به مرحله آموزش، نوبت به آشنایی با نحوه آموزش این فضا جهت شناسایی PSF مات کننده تصویر می­رسد.
همانطور که در بخش­های قبل به آن اشاره­ شد، فضای ویژگی استفاده شده جهت شناسایی PSF مات کننده تصویر ورودی، مجموعه ­ای از تصاویر چهره می­باشند که با بهره گرفتن از PSF مشخص، به صورت مصنوعی مات شده و پس از اضافه شدن نویز به آن­ها، تصاویر چهره مات شده با PSF مشابه در یک دسته قرار گرفته و بعد از نگاشت تصاویر هر دسته به حوزه فرکانس، از اطلاعات بیشینه مربوط به اندازه مولفه فرکانسی آن­ها به عنوان ویژگی استفاده می­کنیم. حال با نرمالیزه کردن این ویژگی­ها، آن­ها را با ترتیب تصادفی به عنوان ورودی به شبکه عصبی طراحی شده اعمال می­کنیم.
از آنجا که از یک طرف تعداد ویژگی­های استخراج شده از هر تصویر نسبتا زیاد می­باشد (از هر تصویر ۱۰۶ ویژگی)­، و از طرف دیگر نیازمند سرعت شناسایی بالا در مرحله آزمایش می­باشیم؛ در نتیجه از یک شبکه­ عصبی که با این شرایط سازگار باشد، استفاده می­کنیم. ما در این پایان نامه پس از بررسی شرایط شبکه ­های عصبی مختلف، از شبکه عصبی MLP^[23] استفاده کرده­ایم.

 

1. 1. انکار امام و عدم پذیرش امامت او؛

 

بیزاری جستن از امام؛
برائت جستن از دین امام.
شرط اول، یعنی انکار و عدم پذیرش امامی که از سوی خداوند انتخاب شده، در سایر روایات نیز تکرار شده است.
شرط دوم و سوم که از تعبیر «بَرِئَ مِنهُ وَ مِن دِینِهِ» فهمیده می‌شود، در روایات دیگر وجود ندارد.
برائت، از جحد و انکار شدیدتر است و به معنای عدم پذیرش به همراه اعتقاد به بطلان یا کذب است.^[۲۴۳] به عبارت دیگر، در جایی تعبیر برائت و بیزاری استفاده می‌شود که شخصی به بطلان یا کذب بودن مسأله‌ای معتقد باشد و به همین جهت آن را نپذیرد و انکار نماید.
بنابراین، انکار به تنهایی سبب حکم به کفر نیست و زمانی شخص منکِر، محکوم به کفر می‌شود که علاوه بر انکار امام، از او و دینش برائت جوید.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

البته عده‌ای در شرح این روایت، شرط دیگری را نیز برای حکم به کفر برشمرده‌اند. آنان معتقدند مقصود از انکار امام، انکار امام معصومی است که مبسوط الید باشد، حکومت ظاهری داشته باشد و رتق و فتق امور به دستش باشد. بنابراین اگر امامی در حال تقیه باشد، انکار امامتش موجب کفر نیست. نمونه قسم اول، امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است که خلافت ظاهری داشت و مردم او را می‌شناختند و مناقب آن حضرت را از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) شنیده بودند و با این وجود به مخالفت با او برخاستند. این دسته از مخالفین محکوم به کفرند، اما کسانی که به دلیل تبلیغات سوء دشمن در مقابل آن حضرت ایستادند، مشمول این حکم نیستند.^[۲۴۴]
در مقابل، برخی این تفصیل را نمی‌پذیرند و در این خصوص به اطلاق روایت تمسک می‌کنند. از آن جمله می‌توان به مرحوم مجلسی پدر (رحمه‌الله) اشاره نمود. ایشان در روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه در توضیح این فقره از روایت می‌گوید، بر اساس ظاهر روایت، در انکار کردن فرقی میان عالم و جاهل نیست و این روایت بر کفر اهل خلاف دلالت دارد.^[۲۴۵]
مسأله دیگری که در این روایت، بسیار مهم به نظر می‌رسد، حکم به ارتداد و اثبات احکام فقهی آن برای چنین شخصی است. امام (علیه‌السلام) در این روایت، هم به صراحت چنین شخصی را مرتد (مُرتَدٌّ عَنِ الإِسلام) توصیف می‌کند و هم حکم مرتد، یعنی جواز ریختن خونش را صادر می کند (فَدَمُهُ مُبَاحٌ فِی تِلْک الْحَال). بنابراین، در این روایت علاوه بر اثبات کفر کلامی، کفر فقهی نیز برای منکر امام ثابت شده است.
شاید بتوان گفت، مبنای حکم برخی از علمای شیعه به کفر فقهی مخالف نیز همین روایات باشد. پیش از این گذشت که برخی از علمای شیعه، مخالف را از لحاظ فقهی هم کافر می‌دانند و از جمله آنها شیخ مفید (رحمه‌الله) است که در باب تلقین محتضر در المقنعه نوشته است:
«برای هیچ کس از اهل ایمان جایز نیست کسی را که در امر ولایت، مخالف با حق است، غسل دهد یا بر چنین کسی نماز بخواند، مگر در صورتی که ضرورتی از جهت تقیه اقتضا کند که در این حالت باید او را به روش اهل خلاف غسل دهد و نباید جریده به همراه او بگذارد و اگر بر او نماز خواند، او را در نمازش لعنت کند و بر او دعا نکند.»^[۲۴۶]
به اعتقاد شیخ طوسی (رحمه‌الله) علت این حکم شیخ مفید (رحمه‌الله) این است که مخالف اهل حق کافر است، پس باید حکمش نیز مطابق حکم کفار باشد، مگر در مواردی که با دلیلی از حکم کفار خارج شده باشد. بنابراین، چون غسل دادن کافر جایز نیست، باید غسل اهل خلاف نیز همین حکم را داشته باشد.^[۲۴۷]
روایت نهم
«عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه‌السلام) فِی قَوْلِهِ وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکمْ عَنْ سَبِیلِهِ‏ قَالَ نَحْنُ السَّبِیلُ فَمَنْ أَبَى فَهَذِهِ السُّبُلُ فَقَدْ کفَرَ، ثُمَّ قَالَ‏ ذلِکمْ وَصَّاکمْ بِهِ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ‏ یَعْنِی کیْ تَتَّقُوا؛ از ابو بصیر نقل شده که امام صادق (علیه‌السلام) در رابطه با آیه و محققا این راه من راست است آن را پیروى کنید و از راه‌هاى دیگر نروید که شما را از راه حق دور می سازد فرمودند: آن راه ماییم، عدم پذیرش ما همان راه‌های دیگر (سُبُل) است که هر که از آنها برود کافر است. سپس فرمود: خداوند شما را به این مطلب وصیت نمود تا شاید تقوا پیشه کنید.»^[۲۴۸]
آیه شریفه‌ای که در این روایت توسط امام (علیه‌السلام) تبیین و تفسیر شده است، در ابتدا امر به پیروی و اتباع از صراط مستقیم الهی می‌کند و سپس به عنوان تأکید بر این امر، پیروی از «راه‌ها»ی دیگر را نهی می‌کند.
بنابراین، آنچه در ابتدا از این آیه برداشت می‌شود این است که صراط مستقیم الهی و راه حق تنها یکی است و سایر راه‌ها، الهی نیست. (وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکمْ عَنْ سَبِیلِهِ) این که «صراط» به صورت مفرد آمده و «سُبُل» به صورت جمع ذکر شده است، به خوبی این مطلب را روشن می‌کند.
حال باید ببینیم این صراط مستقیم که تنها یکی است، کدام است. بر اساس این روایت، مقصود از «صراط مستقیم» و آن راهی که خداوند متعال در آیه شریفه امر به اتباع و پیروی از آن نموده است، همان اهل بیتند و هر راهی به جز راه اهل بیت (علیهم‌السلام) تحت عنوان «سُبُل» و راه‌های دیگر قرار می‌گیرد که حق نیستند و تبعیت از آنها مورد نهی الهی واقع شده است.
بنابراین، پیروی از هر راه دیگری غیر از راه اهل بیت (علیهم‌السلام) به معنای عدم پذیرش این فرمان الهی است.
تاکنون تنها ثابت شد که راه حق و صراط مستقیم همان اهل بیتند و پیروی از آنها لازم است و نیز پیروی از سایر راه‌ها، مورد نهی قرار گرفته، اما در آیه مبارکه، کسی که از سایر راه‌ها پیروی کند کافر معرفی نشده است، ولی امام (علیه‌السلام) که وظیفه تبیین معانی قرآن را بر عهده دارد، بلکه عدل قرآن و قرآن ناطق است، این‌گونه افراد را کافر می‌شمارد. آنجا که حضرت می‌فرمایند: «نَحْنُ السَّبِیلُ فَمَنْ أَبَى فَهَذِهِ السُّبُلُ فَقَدْ کفَرَ؛ راه (حق) ماییم و هر کس این مطلب را نپذیرد از «سُبُل» و سایر راه‌ها پیروی نموده و تحقیقاً کافر شده است.» به صراحت و روشنی کسانی را که از راه اهل بیت (علیهم‌السلام) عدول می‌نمایند و از آن پیروی نمی‌کنند، محکوم به کفر می‌نمایند.
روایت دهم
«عَنْ أَبِی بَکرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (علیه‌السلام) أَصْلَحَک اللَّهُ مَنِ الْمَسْئُولُونَ فِی قُبُورِهِمْ قَالَ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ وَ مَنْ مَحَضَ الْکفْرَ قَالَ قُلْتُ فَبَقِیَّهُ هَذَا الْخَلْقِ قَالَ یُلْهَى وَ اللَّهِ عَنْهُمْ مَا یُعْبَأُ بِهِمْ قَالَ قُلْتُ وَ عَمَّ یُسْأَلُونَ قَالَ عَنِ الْحُجَّهِ الْقَائِمَهِ بَیْنَ أَظْهُرِکمْ فَیُقَالُ لِلْمُؤْمِنِ مَا تَقُولُ فِی فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فَیَقُولُ ذَاک إِمَامِی فَیُقَالُ نَمْ أَنَامَ اللَّهُ عَیْنَک وَ یُفْتَحُ لَهُ بَابٌ مِنَ الْجَنَّهِ فَمَا یَزَالُ یُتْحِفُهُ مِنْ رَوْحِهَا إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ یُقَالُ لِلْکافِرِ مَا تَقُولُ فِی فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ قَالَ فَیَقُولُ قَدْ سَمِعْتُ بِهِ وَ مَا أَدْرِی مَا هُوَ فَیُقَالُ لَهُ لَا دَرَیْتَ قَالَ وَ یُفْتَحُ لَهُ بَابٌ مِنَ النَّارِ فَلَا یَزَالُ یُتْحِفُهُ مِنْ حَرِّهَا إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ؛ ابوبکر حضرمی می‌گوید: به ابوجعفر گفتم: اصلحک الله چه کسانی در قبر مورد سؤال قرار می‌گیرند؟ فرمود: کسی که ایمان محض یا کفر محض داشته باشد. پرسیدم: بقیه چه می‌شوند؟ فرمود: به خدا قسم به آنها اعتنایی نمی‌شود. پرسیدم: از چه چیزهایی سؤال می‌شوند؟ فرمود: از حجتی که در میان شما حاضر است. از مؤمن پرسیده می‌شود عقیده ات درباره فلان بن فلان چیست؟ پاسخ می‌دهد او امام من است، پس به او گفته می‌شود بخواب، خداوند چشمانت را بخواباند و دری از بهشت برایش گشوده می‌شود و تا قیامت، پیوسته نسیم بهشت بر او می‌وزد و به کافر گفته می‌شود عقیده ات درباره فلان بن فلان چیست؟ در جواب می‌گوید نام او را شنیده ام، اما نمی‌دانم کیست، پس به او گفته می‌شود نفمیدی و دری از جهنم به روی او باز می‌شود و تا قیامت پیوسته از حرارتش بر او می‌وزد.»^[۲۴۹]
در این روایت که در بحث سؤال قبر وارد شده است، در رابطه با دو دسته صحبت شده که عبارتند از مؤمن و کافر.
مؤمن، بر طبق آنچه در این روایت آمده کسی است که در رابطه با امامت، معتقد به امامت حجج الهی باشد. به عبارت دقیق‌تر، یکی از شرایط اطلاق لفظ مؤمن بر شخص، این است که معتقد به امامت حجج الهی باشد.
در مقابل، لفظ کافر بر کسی اطلاق شده است که نسبت به حجت الهی، یعنی امام معرفت نداشته باشد و معتقد به او نباشد.
بنابراین، یکی از اسباب کفر، عدم اعتقاد به امام و حجت الهی است.
روایت یازدهم
«ابْنَ کثِیرٍ قَالَ: حَجَجْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) فَلَمَّا صِرْنَا فِی بَعْضِ الطَّرِیقِ صَعِدَ عَلَى جَبَلٍ فَأَشْرَفَ فَنَظَرَ إِلَى النَّاسِ فَقَالَ مَا أَکثَرَ الضَّجِیجَ وَ أَقَلَّ الْحَجِیجَ فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ الرَّقِّیُّ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَلْ یَسْتَجِیبُ اللَّهُ دُعَاءَ هَذَا الْجَمْعِ الَّذِی أَرَى قَالَ وَیْحَک یَا أَبَا سُلَیْمَانَ إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَک بِهِ الْجَاحِدُ لِوَلَایَهِ عَلِیٍّ کعَابِدِ وَثَنٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاک هَلْ تَعْرِفُونَ مُحِبَّکمْ وَ مُبْغِضَکمْ قَالَ وَیْحَک یَا بَا سُلَیْمَانَ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ عَبْدٍ یُولَدُ إِلَّا کتِبَ بَیْنَ عَیْنَیْهِ مُؤْمِنٌ أَوْ کافِرٌ إِنَّ الرَّجُلَ لَیَدْخُلُ إِلَیْنَا بِوَلَایَتِنَا وَ بِالْبَرَاءَهِ مِنْ أَعْدَائِنَا فَتَرَى مَکتُوباً بَیْنَ عَیْنَیْهِ مُؤْمِنٌ أَوْ کافِرٌ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنَّ فِی ذلِک لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ‏ نَعْرِفُ عَدُوَّنَا مِنْ وَلِیِّنَا؛ ابن کثیر می‌گوید: با امام صادق (علیه‌السلام) به حج مشرف شدم. در میانه راه، از کوهی بالا رفت و نگاهی به مردم کرد، سپس فرمود: چقدر سر و صدا و شلوغی زیاد است و حج گذاران چه اندکند. داوود رقی از آن حضرت پرسید: یا بن رسول الله! آیا خداوند دعای این جمعیتی که مشاهده می‌کنم را مستجاب می‌کند؟ حضرت فرمودند: وای بر تو ای ابوسلیمان! خداوند شرک را نمی‌بخشد و کسی که ولایت علی را انکار کند مانند کسی است که بت می‌پرستد. پرسیدم: فدایت شوم، آیا دوست دار و دشمن خود را می‌شناسید؟ فرمود: وای بر تو ای ابوسلیمان! هیچ بنده‌ای متولد نمی‌شود، مگر این که در میان دو چشمش نوشته شده است که مؤمن است یا کافر. شخص پیش ما مى‏آید، مدعى ولایت ما است و بیزارى از دشمنانمان در پیشانى او نوشته است مؤمن است یا کافر. خداوند عز و جل می فرماید: إِنَّ فِی ذلِک لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ‏ ما دوست را از دشمن تشخیص میدهیم.»^[۲۵۰]
این روایت در کتاب الاختصاص شیخ مفید (رحمه‌الله)^[۲۵۱] و نیز در موارد متعدد در تفسیر برهان نقل شده است.
البته اختلافات جزئی در متن روایت وجود دارد، اما جمله محل شاهد (إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَک بِهِ الْجَاحِدُ لِوَلَایَهِ عَلِیٍّ کعَابِدِ وَثَنٍ) بدون هیچ اختلافی نقل شده است.
در این روایت نکات متعددی وجود دارد، از جمله این که این روایت در روشن شدن معنای مخالف بسیار به ما کمک می‌کند. همان‌گونه که واضح است، این روایت در رابطه با کسانی است که به ظاهر مسلمان بوده و مشغول به انجام اعمال حج بوده‌اند، اما با این وجود، امام (علیه‌السلام) این مسائل را درباره آنان مطرح می‌کند.
مسأله دیگر و محل شاهد در این روایت آن است که حضرت اعمال این گروه را مورد قبول نمی‌داند و دلیل این مطلب را نیز عدم پذیرش امامت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و انکار آنان نسبت به آن ذکر می کند. حضرت در جواب داوود رقی که در رابطه با پذیرش اعمال آنان سؤال کرد، پاسخ دادند که خداوند گناه شرک ورزیدن به خودش را نمی‌بخشد. بنابراین، علت اصلی عدم پذیرش اعمال آنان، شرک است؛ اما چگونه این عده به خداوند متعال شرک ورزیده‌اند؟ در اینجا امام (علیه‌السلام) به روشنی بیان می‌کنند که انکار ولایت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به منزله عبادت اوثان است و عبادت اوثان یعنی شرک به خداوند متعال.
در این روایت، گرچه لفظ کفر نسبت به مخالف اطلاق نشده است، اما به روشنی و شفافیت می‌توان دریافت که جمله «إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَک بِهِ» که این انکار ولایت حضرت امیر را به دلالت التزامی شرک می‌خواند و نیز جمله «الْجَاحِدُ لِوَلَایَهِ عَلِیٍّ کعَابِدِ وَثَنٍ» که منطوقا انکار ولایت را به منزله بت‌پرستی معرفی می‌کند، حکم کفر را بدون تردید برای مخالف ثابت می‌کنند.
روایت دوازدهم
«عَنْ أَبِی سَلَمَهَ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «نَحْنُ الَّذِینَ فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا، لَایَسَعُ النَّاسَ إِلَّا مَعْرِفَتُنَا، وَ لَایُعْذَرُ النَّاسُ بِجَهَالَتِنَا؛ مَنْ عَرَفَنَا، کانَ مُؤْمِناً؛ وَ مَنْ‏ أَنْکرَنَا، کانَ کافِراً وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْنَا وَ لَمْ یُنْکرْنَا، کانَ ضَالّاً حَتّى‏ یَرْجِعَ إِلَى الْهُدَى الَّذِی افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ‏ طَاعَتِنَا الْوَاجِبَهِ، فَإِنْ یَمُتْ عَلى‏ ضَلَالَتِهِ، یَفْعَلِ اللَّهُ بِهِ‏ مَا یَشَاءُ؛ ابوسلمه می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) شنیدم که چنین می‌گوید: ما هستیم کسانی که خداوند اطاعت ما را واجب نموده و بر مردم روا نیست جز این که ما را بشناسند و در نادانی به مقام ما معذور نیستند. هر که ما را بشناسد مؤمن است و هر کس ما را انکار کند کافر است و کسی که نه ما را بشناسد و نه انکار کند گمراه است، تا این که به هدایتی که خدا بر او واجب کرده، یعنی اطاعت ما برگردد و اگر در حال ضلالت و گمراهی بمیرد خداوند هر چه اراده کند با او انجام خواهد داد.»^[۲۵۲]
این روایت از لحاظ سندی صحیحه است و تمامی راویان در سلسله سند آن امامی و ثقه‌اند.
در ابتدای این روایت به مسأله وجوب اطاعت امام اشاره شده است و آنچه در این زمینه مهم است این که امام (علیه‌السلام) این حکم، یعنی وجوب اطاعت را به طور مستقیم به خداوند متعال نسبت می‌دهند و می‌فرمایند: «فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا» یعنی خداوند، خود اطاعت و پیروی از ما را واجب نموده است و مسأله امامت یک مسأله اصولی است که با نصب الهی انجام می‌شود و این‌گونه نیست که در اختیار مردم باشد. بنابراین، التزام به اطاعت و پیروی از ائمه (علیهم‌السلام) به مثابه التزام به پیروی از خود پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است.
بر اساس آنچه گفته شد، معرفت و شناخت امام نیز امری ضروری است؛ چون اطاعت و پیروی تنها در صورتی امکان پذیر است که نسبت به شخص مطاع، معرفت و شناخت داشته باشیم.
در جمله سوم، امام (علیه‌السلام) مجدداً بر وجوب شناخت و معرف به عنوان مقدمه اطاعت و پیروی تأکید می‌کنند و عذر افرادی که در پی تحصیل این معرفت نیستند را غیر قابل پذیرش می‌دانند.
سپس امام (علیه‌السلام) بر اساس گزاره‌های پیشین، مردم را از لحاظ شناخت و معرفت نسبت به امام، به سه دسته تقسیم می‌کنند.
دسته اول کسانی هستند که به این فریضه عمل نموده و نسبت به امام، معرفت و شناخت حاصل نموده‌اند؛ این دسته مؤمنان‌اند.
دسته دوم کسانی هستند که ولایت امام را انکار می‌کنند و این دسته کافرند.
ملا صالح مازندرانی (رحمه‌الله) در شرح این جمله از حدیث، بیان می‌کند که مقصود از ایمانی که به دسته اول نسبت داده شده، ایمان به خدا و رسول است و کفری که به دسته دوم نسبت داده شده نیز کفر به خدا و رسول است. به عبارت دیگر، کسی که ولایت ائمه (علیهم‌السلام) را انکار کند، در حقیقت به خدا و رسولش کفر ورزیده است؛ زیرا چنین شخصی، مهم‌ترین چیزی را که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به عنوان یکی از اصول دینش آورده، انکار نموده است. بنابراین، منکر ولایت ائمه (علیهم‌السلام)، هم نسبت به خداوند و هم نسبت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) کفر ورزیده است.^[۲۵۳]
در خصوص این که مقصود از انکار ائمه (علیهم‌السلام) و ولایت آنان چیست، مرحوم مجلسی (رحمه‌الله) در مرآه العقول و در ذیل این روایت این‌گونه توضیح می‌دهد که انکار به معنای یقین نمودن و حکم کردن به عدم وجوب ولایت و امامت ائمه (علیهم‌السلام) است و البته قول دیگری را نیز در معنای «مَن أنکَرَنَا» نقل می‌کند که عبارت است از انکار و عدم پذیرش ولایت ائمه (علیهم‌السلام)، پس از اطلاع یافتن نسبت به قول خدا و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در خصوص وجوب آن؛ زیرا پس از واضح شدن مسأله و روشن بودن وجوب امامت ائمه (علیهم‌السلام)، انکار آن به معنای رد کردن کلام خدا و رسول است و کسی که کلام خدا و رسول را نپذیرد کافر است.^[۲۵۴]
دسته سوم کسانی هستند که نه نسبت به ولایت اهل بیت (علیهم‌السلام) شناخت و معرفت دارند و نه آن را انکار می‌نمایند؛ بلکه در این مسأله سکوت اختیار نموده و توقف می‌کنند. این دسته، گمراهند و عاقبتشان در گرو اراده و خواست الهی است.

نکته جالب توجه این است که به نظر برخی از نویسندگان، پیش از اسلام سابقه‌ای از مهریه در ایران نبوده ‌است. دکتر منوچهر محسنی می‌نویسد: «مهریه از مهم‌ترین و دیرینهترین سنتهای ازدواج در ایران است که پیش از اسلام در ایران جای پایی ندارد؛ ولی پس از اسلام، پذیرفته شده و به شدت در فرهنگ ایران رایج شده ‌است.» (محسنی، ۱۳۷۹: ۹۵). اما مرور اجمالی کتابهای تاریخی نظر وی را تایید نمی‌کند. «طبق برخی روایات، سنت اعطای مهر عمری به بلندای اصل پیوند زناشویی در میان بشر دارد و هیچگاه عقد نکاح از آن خالی نبوده ‌است.» (شرف‌الدین، ۱۳۸۰: ۲۴۴). البته آنچه با این نام یا نام‌های مشابه آن در تمدن‌ها و ادیان پیشین رواج داشته با آنچه در اسلام مطرح شده، تفاوت‌های روشنی دارد.
«در بسیاری از فرهنگها پیوند ازدواج، سیستمی از مبادله اموال و کالاها را نیز به همراه دارد. مهریه که بیشتر در فرهنگهای شرقی مانند چین، ژاپن، جوامع اسلامی و بسیاری از ملل آفریقا رواج دارد، مبلغی است که داماد هنگام ازدواج به عروس یا خانواده‌اش می‌پردازد یا به عهده می‌گیرد که در زمان دیگری بپردازد. در دوران باستان در برخی جوامع، رسم پرداخت مهریه به صورت کار و خدمت داماد برای خانواده عروس در طی یک مدت معین اعمال می‌شد» (بستان، ۱۳۸۳: ۵۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شهید مطهری در سیر تحولی مهریه به پنج مرحله اشاره میکند:^[۱۹]
۱ـ مرحله مادر شاهی: مرحله‌ای از تاریخ که جوانان ناچار بودند همسر خویش را از غیر همخون خود برگزینند. آنان به نقش خود در تولید فرزند واقف نبودند؛ بنابراین با اینکه شباهت فرزندان را با خود احساس می‌کردند، ولی در عین حال آنان را فرزندان همسر می‌شناختند. از اینرو این دوره را دوره مادر شاهی می‌نامند.
۲ـ دوره پدر شاهی: مرحله‌ای است که مرد به نقش خویش در تولید فرزند آگاه گشته و سعی کرده ریاست خانواده را به عهده بگیرد. در این دوره مردان از قبایل دیگر زن می‌گرفتند و چون میان قبایل حالت جنگ وجود داشت، همسر خود را از آن قبیله مورد نظر می‌ربودند.
۳ـ در مرحله سوم زمانی که صلح جای جنگ را گرفته و دیگر رسم ربودن همسر از میان رفته بود و مرد مجبور بود برای انتخاب همسر مدتی را برای پدر زنش کار کند تا موفق به انتخاب همسر شود.
۴ـ در مرحله‌ای مرد به این نتیجه رسید که به جای کار کردن برای پدر زن آینده خویش، بهتر است هدیه‌ای در قالب پیشکش به وی تقدیم کند و بدین ترتیب «مهریه» پیدا شد. در این دوره ها نگاه اجتماع به زن نگاه اقتصادی بوده ‌است که نیازهای جنسی مرد را نیز تأمین می‌کرد، بنابراین محصول کار وی متعلق به دیگری، یعنی پدر و برادر بود.
۵ـ مرحله پنجمی نیز وجود دارد که مربوط به دوره بعد از ظهور اسلام است که البته جامعهشناسان به آن اشاره نمی‌کنند. در این مرحله هدیه یا مهریهای که مرد پرداخت می‌کند، متعلق به خود زن است و به جز او هیچ ‌کس حقی در آن ندارد (مطهری، ۱۳۵۷: ۱۹۶).
ویژگی نظام حقوقی اسلام در مقایسه با دیگر نظامهای حقوقی آن است که ضمن پذیرش رسم مهریه، عروس را مالک بی‌قید و شرط مبلغ مذکور می‌داند و برای خانواده عروس سهمی در مهریه قائل نیست (بستان، ۱۳۸۳: ۵۱).
براساس پژوهش‌های مردم شناختی چنین فهمیده می‌شود که سنت مهر، هر چند با نام‌های مختلف و ویژگی‌های متنوع در بسیاری از حوزه‌های فرهنگی و آئین‌های مذهبی رواج داشته‌، به عنوان نمونه، در تمدن آشور مهر به عنوان قیمت و بهای زن رواج داشته ‌است(دورانت، ۲۸۹:۱۳۷۰).
تا قبل از ظهور کتب اسلام هم رسم دادن مهریه به زنان رایج بوده ‌است؟آنچه از مطالعه تاریخى حقوق زن در ادوار گذشته معلوم مى‌شود این است که مهریه از ابداعات حقوق اسلام نیست و قبل از آن نیز وجود داشته ‌است. قدیمی‌ترین قانونى که تا کنون شناخته شده، قانون حمورابى است که حدود ۱۷۰۰سال قبل از میلاد مسیح تدوین شده‌است. طبق مواد ۱۳۸ و ۱۳۹ قانون مزبور اگر زن عقیم بوده و طلاق داده شود، شوهر مکلف است که مهر و جهیزیه وى را تسلیم کند و در صورتى که زن مهر و جهیزیه نداشته باشد، پرداخت مقدار یک من نقره به او ضرورى است. هرگاه زن مرتکب ترک خانواده یا اعمالى از قبیل آن شود، به لحاظ جرم ارتکابى، شوهر از تأدیه مهریه و جهیزیه معاف بوده. نظر به مراتب فوق معلوم مى‌شود که قانون حمورابى با وضع مواد خاصى درباره مهریه آن را از احکام عقد نکاح تلقى کرده ‌است(بکر، ۱۳۷۰: ۱۲۱).
در یونان قدیم شخصیت حقوقى زن کمتر مورد توجه بود، چنانکه مردان مى‌توانستند زن خود را به دیگرى ببخشند یا او را به دوست خود قرض دهند، اما آنچه از کتب مربوطه برمى‌آید از جمله تشریفاتى که براى ازدواج در یونان قدیم صورت مى گرفته ‌این بود که پدر دختر، بدون اخذ مبلغى پول یا هدیه از طرف داماد با انتقال حقوق خود نسبت به دختر و در نتیجه با ازدواج وى موافقت نمى‌کرد(پولادی،۱۳۸۸: ۴۵).
در عربستان قبل از اسلام زن وضع خاصى داشت و نه تنها شخصیت و حقوقى براى او قائل نبودند بلکه اصولا با وجودش مخالفت داشتند. به طورى که تاریخ حکایت دارد اعراب، داشتن دختر را ننگ تلقى مى کردند و به وسایل مختلف او را از بین مى بردند. در عربستان مهر متعلق به پدر بود و دختر حقى به آن نداشت و چون پدر با تزویج دختر خود و گرفتن مهر او مال خود را زیاد مى کرد، لذا دختر را نافجه مى‌گفتند و تهنیت کسى که صاحب دخترى مى شد جمله (هنیئا لک النافجه) بود. اعراب در زمان جاهلیت از تزویج دختران خود به غیر از اعضای قبیله امتناع داشتند مگر در صورتى که داماد با پرداخت مهر بیشتری موافقت می‌کرد. حتى در خود قبیله هم حق تقدم براى ازدواج با کسى بود که مهر بیشترى می‌پرداخت. در زمان جاهلیت رسم دیگرى نیز بود که موجب محروم شدن زن از مهر مى‌شد. یکى از آن‌ها رسم ارث زوجیت و یا نکاح میراثى بود. بدین صورت که اگر کسى مى‌مرد وارثان افراد از قبیل فرزندان و برادران همان طورى که ثروت او را به ارث مى‌بردند، همسر او را نیز به ارث مى‌بردند و پسر یا برادر میت این حق را داشت که آن زن شوهر مرده را به تزویج دیگرى درآورد و مهریه را هم خودش بگیرد و یا او را بدون مهر جدیدى و به موجب همان مهرى که میت قبلا پرداخته زن خود قرار دهد. قرآن کریم رسم ارث زوجیت را منسوخ کرد و فرمود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ کَرْهاً»^[۲۰]: اى کسانى که‌ ایمان آورده‌اید بر شما روا نیست که زنان مورث خود را ارث ببرید در حالى که خود آن زنان تمایل ندارند که همسر شما باشند. دیگر از انواع نکاح عجیب زمان جاهلیت نکاح ثغار است در این نکاح مهر جنبه مالى ندارد و به ولى دختر نیز چیزى داده نمى‌شد بلکه پدر یا برادر دختر در قبال تمتعى که از دخترى مى‌بردند حاضر مى‌شدند دختر یا خواهر خود را به تزویج پدر یا برادر آن دختر در آورند. بنابراین نکاح ثغار از اقسام نکاح معاوضه به شمار مى‌رفت، اسلام این رسم را منسوخ کرد. رسول اکرم در این مورد فرموده اند: «لا ثغار فى الاسلام» نکاح ثغار در اسلام جایز نیست (مطهری،۱۳۷۴: ۲۳۰).
نکاح ‏«شغار»^[۲۱] یکی دیگر از مظاهر اختیارداری مطلق پدران نسبت‏ به دختران بود. در این نکاح، دو نفر که دو دختر دم بخت در خانه ‏داشتند با یکدیگر معاوضه می‏کردند، به این ترتیب هر یک از این دو دختر، مهر آن دیگر به شمار می‏رفت و به پدر او تعلق می‏گرفت. اسلام این رسم را نیز منسوخ کرد (همان: ۲۰۴).
۲-۴-۳- اقسام مهریه
مهر المسمّی؛ مالی معین است که به هنگام عقد ازدواج یا پس از آن با توافق طرفین یا نمایندگان آن‌ها تعیین می‌شود. این مال ممکن است عین باشد، مانند خانه معیّن، یا منفعت، مانند اجاره‌ بهای خانه معین یا عمل باشد دارای ارزش عقلی و شرعی، مانند تعلیم فن و یا حق مانند دین شخص ثالث (صفایی و اسدالله امامی،۱۳۷۰: ۱۹۵).
مهر المثل؛ اگر در حین عقد مهر تعیین نشود یا عدم آن شرط شود یا مهرالمسّمی باطل شود و آمیزش هم واقع شده باشد زن مستحق مهرالمثل خواهد شد یعنی مهرمطابق زنان همتای او تعیین خواهد شد(همان: ۱۹۶).
مهر المتعه؛ هرگاه در حین عقد، مهر تعیین نشده باشد یا عدم آن شرط شود و مرد بخواهد قبل از نزدیکی، همسر خود را طلاق بدهد؛ می‌باید مبلغی را به عنوان مهر المتعه به او بپردازد. در تعیین مهرالمتعه، وضع مالی و توان اقتصادی مرد را ملاک قرار می‌دهند نه شأن زن (همان: ۱۹۷).
مهرالسّنته؛ مقدار مهری که پیامبر اکرم (ص) برای همسران و دختران خویش تعیین می‌کردند مهرالسنته گفته می‌شود. مقدار مهرالسنته پانصد درهم است و مهر زنان مسلمان نیز به همین مقدار باشد(همان).
۲-۴-۴- شرایط مهریه
چیزی که به عنوان مهر تعیین می‌شود باید شرایط عمومی مورد نظر در معامله را داشته باشد قرارداد زوجین راجع به تعیین مهر، قراردادی تبعی است یعنی قراردادی است راجع به مال، که جدا از اصل نکاح تابع عقد مزبور است و بدین جهت شرایط اساسی صحت معامله در مورد قرارداد مهر نیز لازم الرعایه‌است. بنابراین موضوع مهر باید واجد شرایط عمومی مورد معامله باشد که عبارت‌اند از:

 

1. 1. مالیت داشتن؛ مهر باید دارای ارزش اقتصادی باشد بنابراین یک حبّه گندم و مانند آن نمی‌تواند مهر قرار گیرد؛

 

۲.قابل تملک بودن؛ مهر باید برای زن قابل تملک باشد بنابراین اموال عمومی مانند معادن و صحراها یا عضوی از بدن فرد یا موقوفات نمی‌توانند مهر قرار گیرند؛
۳.منفعت عقلایی ومشروع داشتن؛ اشیایی مانند مشروبات الکلی، مواد مخدر یا گوشت خوک به دلیل عدم مشروعیت معامله وعدم وجود منفعت عقلی وشرعی در آن‌ها نمی‌توانند به عنوان مهرقرار گیرند؛
۴.معین ومعلوم بودن؛ این ویژگی مربوط به مهرالمسمی است به این معنی که مهرالمسمی نمی‌تواند یک خانه نامعلوم یا انگشتر نامعین ومانند آن باشد (مطهری،۱۳۷۴: ۲۴۰ – ۲۴۳).
۲-۴-۵- تعیین مهریه
مهریه بایستی با توافق طرفین– زوج و زوجه- معین شود و شخص دیگری اعم از والدین و فامیل حق تعیین مهریه را ندارند مگر اینکه از طرف زوجین اجازه داشته باشند. امام باقر فرمودند: “مهر چیزی است که زوجین بر آن توافق می‌نمایند، کم باشد یا زیاد” گاهی نیز تعیین مهر به دو صورت زیر اتفاق می افتد:

 

1. 1. تفویض مهر: هرگاه اختیار تعیین مهر با توافق زوجین به یکی از آن دو یا شخص ثالث واگذار شود، مهر صحیح بوده و از زنی که بدین گونه ازدواج نماید، «مفوضه‌ی المهر» یعنی کسی که مهرش را تفویض نموده نام برده خواهد داشت.

 

1. 1. تفویض بضع: هرگاه در ازدواج دائم، ذکری از مهر نشده ویا اینکه شرط شود مهری وجود نداشته باشد، این عمل را «تفویض بُضع» می‌گویند و زن را «مفوَّضه‌ی البضع» یعنی کسی که بهره‌گیری از خود را واگذار می‌کند، می‌نامند. در ازدواج موقت تعیین مهر لازم است اما در ازدواج دائم تعیین مهر ضرورتی ندارد ودر صورت عدم تعیین «مهر المثل» مقرّر خواهد شد)پولادی،۱۳۸۸: ۸۲).

 

۲-۴-۶- مقدارمهریه
در مورد مقدار مهریه در فقه امامیه دو نظریه وجود دارد: برخی معتقدند که مقدار مهر نباید بیش از «مهرالسنه» باشد. امّا مشهور فقها معتقدند مقدار مهر از نظر کمی و زیادی هیچ محدودیتی ندارد ولی رعایت مهر السنه مستحب و زیاد از آن مکروه ‌است. هر چند که برای حداکثر مهر میزانی مقرر نیست، لکن حداقل آن باید چیزی باشد که مالیت داشته و بتوان برای آن ارزشی قایل شد والا اگر مقدار مهر به اندازه‌ای کم باشد که آن ‌را از مالیت خارج کند، همانطور که ماده ی ۱۰۷۸ قانون مدنی مقرر می‌دارد، مهر مزبور باطل است. حتی بعضی معتقدند که، “اولی این است که مقدار مالی که به عنوان مهر قرار داده می‌شود، باید به اندازه‌ای باشد که نصف آن هم دارای ارزش باشد. زیرا اگر زن قبل از دخول، طلاق داده شود، مستحق نصف مهر است و قانون مدنی هم در ماده‌ی ۱۰۹۲ به‌ این موضوع اشاره دارد، پس برای تامین نظر مقنن، چاره‌ای نیست، جز آنکه نصف مقدار مهر نیز که به زن داده می‌شود مالیت داشته باشد"(همان:۵۶).
بعضی مانند سید مرتضی، صدوق و اسکافی، معتقدند که مهر نباید از “مهر السنه” تجاوز نماید، و چنانچه بیش از آن مقرر شود، به همین مقدار برگشت خواهد خورد. مقدار مهر السنه، پانصد درهم، معادل پنجاه دینار است. این قول، قول مشهور فقهای امامیه ‌است که مقدار مهر از لحاظ کمی و زیادی محدودیتی ندارد، تنها از نظر کمی، بایستی چیزی باشد که مالیت داشته و قابل تملک نیز باشد، و هر چه تعیین شد، پرداخت آن به عنوان مهر، بر مرد واجب می‌شود. اکثریت فقهای امامیه، با جمع روایت مورد استناد سید مرتضی و آیه‌ی شریفه، اضافه کرده‌اند که اگر مقدار مهر، بیشتر از مهر السنه باشد، مکروه و ناپسند است. برخی نیز عدم تجاوز از مهر السنه را امری مستحب شمرده اند(همان:۵۷).
قانون مدنی نیز در خصوص، از قول مشهور فقهای امامیه پیروی کرده، و برای مهر، از نظر مقدار، حداقل و حداکثری معین نکرده‌است. ماده ی ۱۰۸۰ قانون مدنی، در این زمینه مقرر می‌دارد:"تعیین مقدار مهر منوط به تراضی طرفین است".قانون مدنی، مقدار مهر را به اختیار زوجین گذاشته ‌است؛ ولی باید اضافه نمود که از ظاهر ماده چنین استنباط نمی‌شود که تعیین حداقل مهر نیز به نظر زوجین باشد، بلکه باید شرط مالیت و ارزش اقتصادی داشتن، رعایت شود(همان:۵۸).
۲-۴-۷- عوامل استقرار مهریه
مجموعه‌ای از عوامل موجب می‌شوند که زن حق دریافت مهریه را به دست آورد، عبارت‌اند از:

 

1. 1. همبستر شدن با ‌زوجه از جمله ‌این عوامل است. نوع و میزان رابطه جنسی تاثیری بر مهریه ندارد. ۲-فوت زوج یا زوجه؛ فقهای پیشین معتقد بودند چنانچه زوج یا زوجه قبل از نزدیکی بمیرند، تمامی مهر المسمّی به نفع زوجه مستقر می‌شود امّا فقهای معاصر چنین اعتقادی ندارند. ۳ –ارتداد زوج؛ هرگاه زوج قبل از نزدیکی مرتد شود، زوجه باید بلافاصله از وی جدا شود و در این صورت تمام مهر را نیز مالک می‌شود. ۴- حق حبس؛ در صورتی که مهریه مدت دار نباشد، زوجه می‌تواند بلافاصله پس از عقد آن را مطالبه نماید و مرد موظف است آن را پرداخت نماید. چنانچه مرد از پرداخت مهرخودداری کند، زن می‌تواند تا وقتی که مهر را دریافت نکرده‌است از تمکین (اطاعت وآمیزش جنسی) امتناع نماید^[۲۲](باباخانی،۱۳۷۷: ۷۵).

 

۲-۴-۸- مواد قانونی مرتبط با مهریه
در سنت ایرانی مهریه به گونه‌های مختلف مورد نظر قرار گرفته و بیان شده، در کنار سنت، قانون نیز به مهریه پرداخته و در ماده‌های مختلف بیان نموده است که در ذیل به مواردی از آن اشاره می‌شود:
ماده ۱۰۷۸ ـ هر چیزی را که مالیت داشته باشد و قابل تملک نیز باشد می‌توان مهر قرار داد.
ماده ۱۰۸۰ ـ تعیین مقدار مهر منوط به تراضی طرفین است.
ماده ۱۰۸۱ ـ اگر در عقد نکاح شرط شود که در صورت عدم تأدیه مهر در مدت معین نکاح باطل خواهد بود نکاح و مهر صحیح ولی شرط باطل است.
ماده ۱۰۸۲ ـ به مجرد عقد، زن مالک مهر می‌شود و می‌تواند هر نوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید. تبصره ـ چنانچه مهریه وجه رایج باشد متناسب با تغییر شاخص قیمت سالانه زمان تأدیه نسبت به سال اجرای عقد که توسط بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران تعیین می‌شود، محاسبه و پرداخت خواهد شد مگر اینکه زوجین در حین اجرای عقد به نحو دیگری تراضی کرده باشند.
ماده ۱۰۸۳ ـ برای تأدیه تمام یا قسمتی از مهر می‌توان مدت یا اقساطی قرار داد.
ماده ۱۰۸۴ ـ هرگاه مهر، عین معین باشد و معلوم شود قبل از عقد معیوب بوده و یا بعد از عقد و قبل از تسلیم معیوب و یا تلف شود شوهر ضامن عیب و تلف است.
ماده ۱۰۸۵ ـ زن می‌تواند تا مهر به او تسلیم نشده از ایفای وظائفی که در مقابل شوهر دارد، امتناع کند مشروط بر اینکه مهر او حال باشد و این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود.
ماده ۱۰۸۶ ـ اگر زن قبل از اخذ مهر به اختیار خود به ‌ایفای وظائفی که درمقابل شوهر دارد قیام نمود دیگر نمی‌تواند از حکم ماده‌ی قبل استفاده کند معذلک حقی که برای مطالبه مهر دارد ساقط نخواهد شد.
ماده ۱۰۸۷ ـ اگر در نکاح دائم مهر ذکر نشده یا عدم مهر شرط شده باشد نکاح صحیح است و طرفین می‌توانند بعد از عقد مهر را به تراضی معیّن کنند و اگر قبل از تراضی بر مهر معیّن، بین آن‌ها نزدیکی واقع شود زوجه مستحق مهرالمثل خواهد بود.

بوردیو (۱۹۸۵)

 

منابعی که در دسترسی به خدمات گروه را آسان می کند

 

جامعه شناسی

 

سرمایه اجتماعی

 

مشارکت اجتماعی

 

 

 

۲

 

کلمن (۱۹۸۸)

 

جنبه هایی از ساختار اجتماعی که کنش گران برای رسیدن به منافع شان از انها به عنوان منبع استفاده می کنند

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

 

جامعه شناسی

 

مبادله اجتماعی- انتخاب عقلانی

 

اعتماد- حمایت اجتماعی

 

 

 

۳

 

پوتنام (۲۰۰۳)

 

اعتماد، هنجارها و شبکه هایی که همکاری برای منافع متقابل را تسهیل می کند

 

جامعه شناسی

 

سرمایه اجتماعی

 

آگاهی مشارکت اجتماعی- نهادهای مدنی

 

 

 

۴

 

فوکویاما (۲۰۰۰)

 

اشتراک اعضای گروه در مجموعه ای از هنجارها یا ارزش های غیر رسمی ای که تعاون میان شان مجاز است

 

جامعه شناسی

 

سرمایه اجتماعی

 

مشارکت اجتماعی- اعتماد اجتماعی ( هنجارها و ارزش های غیر رسمی)

 

 

 

۵

 

آپهوف(۲۰۰۰)

 

سرمایه اجتماعی را در شکل ساختاری آن با شکل های گوناگون سازمان اجتماعی پیوند می زند

 

جامعه شناسی

 

مشارکت و سرمایه اجتماعی

 

سرمایه اجتماعی (ساختاری و شناختی)

 

 

 

۲-۲-۳- تاثیر سرمایه اجتماعی بر کیفیت زندگی :
امروزه تقریبا همگان هدف نهایی انواع توسعه را افزایش کیفیت زندگی می‌دانند، به عنوان مثال کافی است نگاهی به شاخص‌های توسعه اجتماعی از نگاه بانک جهانی بیندازیم. بانک جهانی توسعه اجتماعی را در ابعاد زیر می‌بینید: ریشه کنی فقر، اشتغال، انسجام اجتماعی، برابری جنسییتی و دسترسی به آموزش و پرورش و بهداشت (بانک جهانی^[۴۲]، ۲۰۰۴). تمام این شاخص‌ها می‌توانند شاخص کیفیت زندگی هم باشند. همانطور که گفته شداساسا برخی مولفان، شاخص توسعه انسانی را همان شاخص کیفیت زندگی می‌دانند. بنابر این مفاهیم توسعه و کفیت زندگی بسیار به هم نزدیک هستند.
حال باید دید چگونه مردم می‌توانند به [شاخص های] کیفیت زندگی دست یابند. اگر بگوییم دسترسی به کیفیت زندگی هزینه و لوازمی دارد، آنگاه استفاده از مفهوم سازی «بوردیو» بسیار مفیدخواهد بود. هزینه‌ها و لوازم را می‌توان در سرمایه خلاصه کرد. سرمایه دارایی ای است که می‌توان از آن برای دست یابی به منابع مطلوب استفاده کرد و همچنین آن را سرمایه گذاری کرد تا خود را افزایش دهد. سرمایه‌های یک فرد در جامعه را می‌توان با الهام از دیدگاه « بوردیو» به چهار نوع تقسیم کرد. اول سرمایه مادی که عبارت است از دارایی‌های ارزشمند مادی فرد، مثل پول و یا دیگر اموال، دوم سرمایه فرهنگی که عبارت است از: آن ارزش‌ها و توانایی‌های اجتماعی که فرد درونی کرده و می‌توانند به او در دست یابی به منابع کمیاب کمک کنند. سوم، سرمایه اجتماعی که روابط اجتماعی مفید برای دسترسی به منابع کمیاب هستند، چهارم سرمایه انسانی که عبارت است از: مهارت‌ها و دانشی که فرد اندوخته است. هر کدام از انواع این سرمایه‌ها می‌توانند برای دست یابی به دیگر انواع آن یاریگر هم باشند. هر کدام از شاخص‌های گوناگون کیفیت زندگی فردی را می‌توان با برخی از انواع این سرمایه‌ها تهیه کرد.
در میان انواع سرمایه، سرمایه اجتماعی ویژگی‌های خاصی دارد. اول آن که مانند برخی دیگر از انواع سرمایه به طور کامل قابل انتقال نیست. ویژگی مهم تر آن که سرمایه اجتماعی فرد، رابطه روشنی با جایگاه او در شبکه‌های اجتماعی جامعه دارد. به عبارت دیگر، سرمایه اجتماعی فرد در واقع ارزش جایگاه او در شبکه‌های اجتماعی گوناگون است. حال همین جایگاه فرد در شبکه‌های گوناگون اجتماعی است که میزان بهره او از کیفیت مطلوب زندگی را مشخص می‌سازد. بنابراین می توان گفت که مفهوم سرمایه اجتماعی و مفهوم کیفیت زندگی همبستگی فراوانی دارند. از آنجایی که سرمایه اجتماعی بخشی از توانایی فرد برای بهره مندی از شاخص های کیفیت زندگی را فراهم می کند، پس فرضیه ما آن است که سرمایه اجتماعی بر کیفیت زندگی مؤثر است.
پاتنام معتقد است که همبستگی خیلی روشن و مثبتی بین متغییرهای سلامت و سرمایه اجتماعی، همچنین رابطه قوی و منفی بین شاخص سرمایه اجتماعی و نرخ مرگ و میر وجود دارد. وی معتقد است افراد با سرمایه اجتماعی بیشتر، طول عمر بیشتری دارند و کمتر از ضعف سلامتی جسمانی و روانی رنج می‌برند. وی به رابطه و همبستگی بین سرمایه اجتماعی و تمام شرایط اجتماعی مثل نرخ پایین جرم و جنایت و بزه، سطح بالای تولید ثروت، حد بالای سلامت و احساس خوشبختی و رضامندی از زندگی اشاره کرده و سرمایه اجتماعی را در تولید یا عدم تولید این مولفه ها موثر میداند (محمدی، ۱۳۸۴: ۷۴-۸۰).

- ساختار منشی مردم گرا:
آنها به عمیق ترین مفهوم ممکن مردم گرا هستند. همه این افراد دارای ویژگی های مردم گرایانه سطحی وآشکاری هستند . آنها با هرکسی که از منش مناسبی برخوردارباشد. بدون درنظرگرفتن طبقه تحصیلات اعتقاد سیاسی ، نژاد ویا رنگ می توانند مهربان باشند وهستند. درواقع اغلب چنین به نظر میرسد که گویی آنها حتی ازاین تفاوت ها که درنظرمردم عادی این قدرآشکارومهم است آگاه نباشد آنها نه تنها دارای این کیفیت آشکارهستند بلکه احساس مردم گرایانه آنها ازاین هم فراترمی رود . برای مثال آنها این توانایی را دارند که از هر کسی که چیزی برای یاد دادن به آنها دارد بدون توجه به هر ویژگی دیگری که این شخص مکن است داشته باشد بتوانند چیزی فرا گیرند .آنها در یک چنین رابطه یادگیری ، مدعی هیچگونه حرمت ظاهری یا منزلت و یا اعتبار سنی و یا نظایر آن نیستند .حتی بایستی گفت :که آنها در یک خصیصه که می توان آن را نوع خاصی از تواضع نامیده مشترک هستند. همه آنها کاملاً آگاهند که در مقایسه با آنچه که می توان دانست و آنچه که دیگران می دانند اندک می دانند به همین دلیل این آمادگی در آنها وجود دارد که در برابر کسانی که بتوانند به آنها بیاموزند که خود آنها نمی دانند یا مهارتی دارند که آنها فاقد آن هستند بدون تظاهر و به گونه ای صادقانه مؤدب و حتی متواضع باشند . آنها این احترام صادقانه را برای نجاری قابل ، قایل هستند یا برای هر کس دیگر که استاد ابزار و حرفه خود باشند این افراد که خود نخبه اند ، افراد نخبه را به دوستی خود بر می گزینند اما این نخبه بودن بیشتر در منش استاد و شایستگی است تا در اصل و نسب ، عنوان ، خانواده ، سن ، جوانی، شهرت ویا قدرت یکی از عمیق ترین و در عین حال مهمترین گرایشها ، که به سختی میتوان به آن رسید، این است که برای هرموجود انسانی صرفاً به این دلیل که یکی از افراد بشر است به میزان معینی احترام قائل شویم ، افراد خود شکوفا ظاهراً تمایلی ندارند که در خوارشمردن ، هتک حرمت و اهانت ورزیدن ، حتی به افراد اوباش ، پارا از یک حدمعین وحداقل فراتر بگذارند و این در عین حال با حس تشخیص آنها از درست و غلط و نیک و بد در یک راستا قرار دارد . احتمال ضد حمله علیه افراد شرور و رفتار شرارت آمیز در آنان نسبت به افراد معمولی بیشتر است نه کمتر . آنها در مورد خشم خودشان بسیار کمتر از افراد عادی ، آشفته سست اراده و یا دارای احساس دو گانه هستند .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

- تشخیص بین وسیله وهدف ، وبین نیک وبد :
افراد خود شکوفا در زندگی حقیقی‌شان ، راجع به تفاوت بین خطا وصواب درتردید جدی نیستند. آنها چه توانسته باشند موضوع را به عبارت درآورند یانه ، به ندرت آن آشفتگی ، سردرگمی ، ناسازگاری ویا کشمکش دربرخوردهای اخلاقی افراد معمولی بسیاررایج است درزندگی روزمره شان ازخود نشان داده اند این مطلب را می توان به این تعبیر بیان کرد این افراد قویاً پایبند اخلاقند، دارای استانداردهای اخلاقی معینی هستند،کاررا درست انجام می دهند وخطاکارنیستند که پندارهای آنان ازثواب وخطا وازنیک وبد اغلب قراردادی نیست . افراد خود شکوفا اکثراوقات چنان رفتارمی کنند که گویا وسایل واهداف برای آنها به وضوح قابل تمییزاست به طور کلی ، توجه آنها بیشتربه اهداف متمرکزاست تا به وسایل، ووسایل به طورقطع کاملاً تابع این اهداف هستند .
- شوخ طبعی فلسفی وغیرخصمانه :
شوخ طبعی افراد خود شکوفا ازنوع معمولی نیست آنها آنچه را که درنظرافراد عادی مضحک است ، مضحک نمی دانند. ازاین رومزاح خصمانه ( با رنج دادن دیگران مردم را به خنده وا داشتن) مزاح برتری طلبانه ( به حقارت کسی خندیدن ) ویا مزاح خارج ازنزاکت آنها را نمی خنداند . اختصاصاً آنچه را که آنها مزاح می دانند پیوستگی نزدیک تری با فلسفه دارد تا با هرچیزدیگر. آن را میتوان مزاح واقعی نیزخواند زیرا تا حد زیادی تشکیل شده است ازبه باد تمسخرگرفتن کل افراد بشر، هنگامی که دست به حماقت می زنند یا جایگاه خودشان را درجهان فراموش می کنند ویا سعی می کنند خود را بزرگ جلوه دهند حال آنکه درواقع کوچکند. دریک مبنای ساده کمی می توان گفت که خود شکوفا ها نسبت به متوسط جمعیت اغلب کمتر بذله گو هستند ، نوع معمولی لطیفه گویی ، طنزپردازی، حاضرجوابی مزاح گونه وشوخی وکنایه داراغلب بسیارکمتراز مزاح فلسفی ومتفکرانه ای دیده می شود که معمولاً به جای خنده تبسمی را به لب می نشانند .
- خلاقیت:
این ویژگی کلی همه افرادی است که خود شکوفا هستند هیچ استثنایی وجود ندارد هریک ازآنها به طریقی نوع خاصی ازخلاقیت یا قوه ابتکاررا که ویژگی معینی دارد ازخود نشان می دهد .
به نظرمی رسد خلاقیت افراد خود شکوفا تا حدی با خلاقیت کلی وساده لوحانه کودکانی که که لوس ونازپرورده نیستند رابطه نزدیکی داشته باشد بیشتربه نظرمی رسد که این یک ویژگی اساسی سرشت عادی انسان باشد. توانایی بالقوه ای که دربدوتولد به همه انسانها داده شده است . اکثرانسانها این خصیصه را درطول دوران فرهنگ پذیری خود ازدست می دهند اما عده کمی ازافراد ظاهراً یا این شیوه تازه، سادلوحانه ومستقیم نگریستن به زندگی را حفظ می کنند ویا اگرآن را همچون اکثرمردم ازدست داده بودند ، بعدها درطول زندگی آن را بازمی یابد . این افراد مانع کمتری بر سرراهشان وجود دارد. کمترتحت فشارقراردارند.
کمترمقید هستند ودریک کلام فرهنگ کمتربرآنها تأثیرگذاشته است . به عبارتی مثبت تر، آنها خود انگیخته تر ، طبیعی تروانسان ترند.
مقاومت در برابر فرهنگ پذیری ، برتری نسبت به هرفرهنگ خاص :
افراد خودشکوفا :(به مفهوم ساده لوحانه تأیید فرهنگ وهمسانی با آن ) افرادی کاملاً سازش یافته نیستند آنها طرق مختل با فرهنگ کنار می آیند اما درمورد همه آنان می توان به یک مفهوم عمیق و معنی دارگفت که در برابر فرهنگ پذیری مقاومت می کنند وازفرهنگی که درآن غوطه ورشده اند نوعی جدایی دورنی احساس می کنند .
درمجموع رابطه این افراد سالم با فرهنگ خود که ازسلامت کمتری برخوردار است رابطه پیچیده‌ای است که ازآن می توان لااقل اجزای زیررا استنتاج کرد:
۱-درفرهنگ ما همه افراد درمورد انتخاب لباس ، زبان، غذا وشیوه انجام کارها ، به نحو مطلوبی قراردادهای ظاهری را رعایت می کنند درعین حال واقعاٌ افرادی سنتی نیستند وبه یقین پیرو مد ویا شیک پوشی نمی باشند. معمولاً نگرش دورنی آنها مبین این است که به کارگرفتن این یا آن آداب اجتماعی معمولاً هیچ گونه پیامدعمده ای به دنبال ندارد.
۲-به سختی می توان این افراد را به مفهوم گرایش های نوجوانی وتند مزاجی افرادی آشوبگر نامید وآنها ازخود هیچگونه ای بی تابی فعالانه یا نارضایی لحظه به لحظه ، مزمن ومداوم نسبت به فرهنگ و یا مشغله ذهنی درجهت تغییرسریع آن نشان نمی دهند گرچه اغلب به اندازه کافی ازبی عدالتی به خشم می آیند . این افراد دراصل گروهی اندیشمند هستند واینکه اکثر آنها رسالتی دارند واحساس می کنند که کاری را انجام می دهند که برای پیشرفت جهان واقعا حائزاهمیت است .
آنها گروهی واقع گرا هستند وبه نظرمی رسد که تمایلی به فداکاریهای بزرگ اما بی ثمرندارند. آنها مخالف مبارزه کردن نیستند بلکه تنها با مبارزه بی اثرمخالفند. کاری که آنها به عنوان یک گروه به آن مشغولند تلاش روزانه توأم با پذیرش ، آرامش ، خوش خلقی، درجهت پیشرفت فرهنگ که معمولاًٌ این کارازدرون انجام می گرفت نه با طرد کامل ومبارزه با آن ازبیرون .
۳-آنها توسط قوانین مربوط به منش فردی خودشان اداره می شود ونه با قواعد جامعه .
( مزلو ، ترجمه رضوانی ، ۱۳۶۷: ۲۴۲-۲۱۹)
سلسله مراتب نیازهای مازلو:
طبق نظریه مازلو ابتدا باید نیازهای فیزیولوژیکی و در مرتبه بالاتر نیازهای عاطفی شخص تأمین شود تا فرد به خودشکوفایی برسد.
۲-۱-۲۸ - ویژگیهای افراد خود شکوفا ازدیدگاه راجرز:
ازدیدگاه راجرز رسیدن به خود شکوفایی به معنای رسیدن به بالاترین سطح سلامت روانی است . پذیر همه تجارب ، گرایش به زندگی کامل درهرلحظه ازهستی ، داشتن توانایی هدایت خود بجای هدایت شدن براساش منطق ، عقاید وخواسته های دیگران ، احساس آزادی درعمل وتفکروبرخورداری از خلاقیت سطح بالا ازویژگیهای افراد خود شکوفاست. چنین شخصی ازدید راجرز همواره ازرعایت مثبت غیرشرطی اشخاص مهم ومورد اعتماد بهره مند بوده است.
به عبارتی همواره او را برای خودش خواسته اند. نه برای کارهایش . چنین فردی قادراست دائماً بطور سازنده وبه صورت فزاینده ای بسوی رشد وکمال گام بردارد. او دربرابرشرایط ناموفق وناراضی زندگی تسلیم نمی شود وتلاش می کند برای کامل شدن وبه حد کمال عمل کردن ، روابط با دیگران را دربهترین ومناسب ترین شکل جهت میدهد. آنها آمادگی کسب هرگونه تجربه را دارند، همه عوامل مربوط را سبک وسنگین می گکنند وسعی می کند ارتباط یکپارچه ای با تمامی زمینه ها داشته باشد.
۲-۱-۲۹- نقایص افراد خود شکوفا:
خطایی که معمولاً داستانسرایان، شاعران ومقاله نویسان درمورد انسان شایسته مرتکب می شوند این است که چنان او را خوب جلوه می دهند که ازاو یک آدمک می سازند بطوری که هیچ کس نمی خواهد شبیه او باشد. بنابراین گاهی اوقات بزرگترها معلمان وروحانیون تا حدودی افراد ناشادی تصورمی شوند که دارای هیچ گونه تمایلات دنیوی وهیچ ضعفی نیستند.
افراد خود شکوفا ممکن است دراثرتمرکز، علاقه توأم با شیفتگی وتمرکز شدید بریک مسأله یا پدیده ، دستخوش حواس پرتی وکج خلقی شوند وادب اجتماعی معمول خودشان را فراموش کنند درچنین شرایط آنها آماده اند که بطور آشکارتری خودشان را نسبت به گفتگوهای دوستانه ، مکالمات شاد، شرکت درمهمانی ونظایرآن ذاتاً بی علاقه نشان دهند ومی توانند کلام ورفتاری را به کاربرند که ممکن است برای دیگران اضطراب آور، تکان دهنده ، اهانت آمیزوآزاردهنده باشد. حتی مهربانیشان می تواند آنها را به اشتباه بکشاند . اشتباهاتی ازقبیل ازدواج دراثرترحم ، درگیرشدن بیش ازحد با افراد، ملول وناشاد شدن وبعد متأسف بودن ازآن ، اجازه دادن به اراذل که مدتی ازایشان سوء استفاده کنند و فداکاری بیش ازحد انسان کامل وجود ندارد! افرادی را می توان یافت که خوبند، به راستی خوبند در واقع افراد بزرگی به شمارمی روند . حقیقت این است خلاقان ، پیامبران، خردمندان وآنها که انسان را به شگفتی وامی دارند درواقع وجود دارند واین یقیناً می تواند ما را نسبت به آینده نوع بشرامیدوارکند، حتی اگرچنین افرادی نادرباشند وتعدادشان ازانگشتان دودست هم تجاوزنکند.
ما همه انسانیم ودرجامعه زندگی می‌کنیم ازشرایط محیط و فضای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی وفرهنگی حاکم برآن تأثیر می‌پذیریم . درزندگی همه ما گاه لحظاتی پیش می آید که احساس ناامنی ، خشم و افسردگی، حسادت و ناباوری می کنیم. گاه مورد سرزنش وتوهین قرارمی گیریم . اطمینان به خود را ازدست می دهیم تحت سلطه دیگران واقع می شویم ودروادی زندگی مبهوت می مانیم ودراین میان هرکس برمبنای نظام باورها وارزشهایی که پذیرفته، براساس هویتی که کسب کرده است عکس‌العمل نشان می‌دهد. گروهی شخصیتی منفعل وتأثیرپذیرداشته، خیلی سریع رنگ می با زند بنابراین همواره خود را دردریایی گرفتارمی بینند که ساحل امن سلامت ازهیچ سویی درآن پیدا نیست. حال آنکه گروهی دیگر از شخصیتی محکم وقاطع ، عزمی جزم واراده ای استواربرخوردارند نه خود را به کسی یا چیزی تحمیل می کنند ونه اجازه می دهند، کسی چیزی برآنها وزندگیشان تحمیل کند چرا که خود شرایط را می آفرینند وهرچه را که بخواهند به نفع خود تغییرمی دهند. انسانی که دارای هویتی زیباست ومستحکم است هیچ گاه اسیرجوی که براو تحمیل شده نمی شود، او با بهره گیری ازتمامی استعدادها وهوش سرشاری که ازآن برخوردار است کشتی زندگی اش را به سوی ساحل نجات ونیکبختی هدایت می کند . پس آنچه به انسان بودن انسان ارزش وبه فلسفه زندگی اش معنا ومفهوم می بخشد « هویت» است اینکه انسان خود را چگونه بشناسد، چگونه ببیند وبرای هرسئوالی که درعرصه حیات ازخود می‌پرسد چه پاسخی داشته باشد اینکه دردرون تلاطم است ودائم با خود درجنگ وستیزاست ویا با همه تضادها وتعارضات درونی به تفاهم رسیده باشد ، سوء تفاهمات برطرف شده وهمه ترس ها وشکست ها جای خود را به آرامش وپیروزی می دهند همه به هویت انسان بستگی دارد پس انسان است وهویتش.
هویت انسان ازعوامل گوناگونی تشکیل شده است که مهمترین آنها نظام باورهای شخص است واین باورها توسط ضمیرناخودآگاه او ساخته می شود وهرتوجه به خود ویا هرسئوالی ازخود سیگنالی است که به ضمیرناخود آگاه وارد می شود وحاصلش باوری است که درانسان شناخته می شود و زندگی در این مسیربدین معناست که هرلحظه متعالی تر، زیباتر، شایسته تر، خودآگاه تروخداشناس ترشویم.
زندگی انسان متحول شده وخود شکوفا، هرلحظه اش سرشارازعشق ومعنویت است او همواره به راه های نو وروشهای جدید برای پیش رفتن وبه دروازه کمال رسیدن می اندیشد.( آزمندیان ،۱۳۵۸: ۹۱-۹۰).
۲-۱-۳۰- الگوی انسان سالم دراسلام :
ازدیدگاه اسلامی انسانی که خود آگاهانه با تمامی هستی ازارتباطی زنده وپویا ومتکامل دارد ، انسانی است ازلحاظ روانی سالم ، عالیترین الگوی انسانهای سالم، انبیاء الهی هستند آنان مظهرسلامت روانی بوده ومفسرحیات روانی به شمارمی آید. آنان خود آگاهانه ترین ، پویاترین ومتکاملترین رابطه را با کل هستی دارایند. سایرانسانها به میزان تقرب به ملاکهای انبیاء ازسلامت روانی تام برخوردارند. آنان نیزهریک به استقلال ملاکی برای سلامت روانی الگویی برای انسان سالم به شمارمی آیند.
- ملاکهای انسان سالم دراسلام :
۱-هوشیاروخودآگاه زیستن
۲-شناخت واقعیت وپذیرش آن
۳-درحال زیستن
۴-پویا ومتکامل زیستن
۵-درجمع زیستن
۶-با خدا زیستن وثواب بردن
۱-هوشیاروخود آگاهانه زیستن، انسان سالم کسی است که پیوسته هوشیاروخودآگاه بوده وازدام غفلت و لهو ولعب گریزان باشد. انسان سالم زنده است وزندگی اواستمراری جاودانه دارد. لذا با ملاکهای انسانی زندگی می کند. خواب او را اسیرخود نمی کند. انسان سالم به طرف کاهش روزافزون ناآگاهی‌ها وناهوشیاری‌ها درحرکت است وقتی خواب انسان سالم که نیاز طبیعی است تبدیل به هوشیاری می شود ، به طریق اولی تمامی نیازهای غیرطبیعی ازاورخت برمی بندد.
۲-شناخت واقعیت وپذیرش آن : انسان سالم با جهان درون وجهان برون خود ارتباط مبتنی برواقعیت وپذیرش آن دارد.
انسان سالم گوش شنوا ، چشمی بینا وقلبی آگاه دارد. انسان ناسالم دستگاه شنوایی دارد ولی شنوایی او سودی برایش ندارد وهمچنین او چشم دارد ولی این چشم خود را ازحقایق می پوشاند وقلب دارد ولی آن را به کارنمی گیرد .
پیامبراکرم(ص) می فرمایند: اللهُّمَ اَرِنی الاَشیاءَ کَماهِیَ: خدایا اشیاء را آنگونه که هستند به من بنمایان. انسان های سالم مصداق این آیه اند: فَبَشِّرعِبادَ الَّذینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَبِعُونَ أحسَنَه: انسان سالم ، هرچند که درمرتبه لفظ لوامه گاه ازشناخت واقعیت وبخصوص بخشی ازآنکه به شخصیت او مربوط است محزون می شود ، لکن این حزن را برسرخوشی کودکانه ترجیح می دهد.
انسان سالم درمرتبه نفس مطمئنه با شناخت واقعیت با دوسطح ازکمال انسانی دست می یابد :
اولاً : ازبعد شناختی به یقین رسیده وقلبی آرام می یابد.
ثانیاً : ازبعد عاطفی با قبول حکمت ، حاکم برجهان به مقام رضامندی ورضا می رسد .این دوسطح ومقام از سطوح عالی انسانی به شمارمی آید.
۳-درحال زیستن :